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Full text of "El concepto de distinción de razón en Santo Tomás"

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GUILLERMO  TERMENON.  C.  M.  F. 


El  Concepto  de  Distinción  de 
Rozón  en  Sonto  Tomás 


Colegio  Mayor  de  Filosofía  -  Santo  Domingo  de  la  Calzada 

LOGROÑO  -  ESPAÑA 
1958 


APR    7  1989 


GUILLERMO  TERMENON.  C.  M.  F. 


El  Concepto  de  Distinción  de 
Razón  en  Santo  Tomás 


Colegio  Mayor  de  Filosofía  -  Santo  Domingo  de  la  Calzada 

LOGROÑO  -  ESPAÑA 
1958 


Vidimus  et  approbavimus 

Romae.  apud  Pont.  Institutum  «Angelicuw», 
die  16  mensis  Octobris  anni  1957 

Fr.  Félix  Fz.  de  Viana,  O.  P. 
P.  M.  Deandrea,  O.  P. 


PUEDE  IMPRIMIRSE 

M.  R.  P.  Toribio  Pérez,  C.  M.  F. 
Superior  Provincial 

Bilbao,  23-4-1958 


NIHIL  OBSTAT 

Robustiano  Fz.  Valbuena,  C.  M.  F. 
Censor 

IMPRIMATUR 

Dr.  Félix  de  Benito  Magaña 
Vicario  General 

Calagurri,  22-5-1958 


«...  licet  difficile  sit  mente 
auferre  et  separare  abinvicem  quae 
actu  non  separantur.  Non  enim 
est  hoc  nisi  illorum  qui  per  inte- 
llectum  supra  sensibilia  elevari 
possunt ». 

(7  Met.,  lect.  11,  n.  1505) 


«Adverte,  novitie,  términos 
conclusionis;  differre  namque 
secundum  rationem  tantum,  lati- 
tudinem  habet». 


(Cajet.,  In  I  p.,5,  1) 


PROLOGO 


Estas  páginas  constituyen  parte  de  la  tesis  para  el  Doctorado  en 
Filosofía,  presentada  en  el  Pontificio  Ateneo  <iAngelicumy>,  de  Roma, 
bajo  ía  dirección  del  Prof.  P.  Félix  F.  de  Viana.  O.  P.  con  el  titulo: 
El  concepto  de  distinción  en  Santo  Tomás. 

Muchos  temas  nos  pasaron  por  la  mente  antes  de  acometer  el  es- 
tudio de  ninguno.  Pronto  se  impusieron  dos:  uno  sobre  la  trascen- 
dencia del  conocimiento  conceptual  y  el  que  en  efecto  hemos  desa- 
rrollado. 

El  primero  nos  era  especialmente  caro,  por  los  estudios  especiales 
que  habíamos  hecho  de  los  grandes  Místicos  del  Cristianismo.  Esta 
bibliografía  había  de  jugar  un  papel  importante  en  nuestra  investi- 
gación, junto  con  las  aportaciones  de  la  filosofía  moderna. 

El  que  de  hecho  hemos  estudiado  nos  fué  sugerido  por  el  Profesor 
P.  Joaquín  M.  Alonso,  CMF.,  en  un  recordado  día  de  asueto  por 
ciertas  altísimas  ramificaciones  del  Sistema  Ibérico. 

Decisivo  en  la  elección  fué  el  amor  al  Maestro  incomparable,  To- 
más de  Aquino.  Formados  en  su  espíritu  durante  los  años  de  filoso- 
fía, y  abrevados  luego  directamente  en  el  puro  caudal  de  su  Suma 
Teológica,  — texto  en  los  cuatro  años  de  estudio  de  Teología,  que 
llegamos  a  aprender  casi  de  memoria —  ansiábamos  sumergimos  en 
el  resto  de  sus  obras  maravillosas.  Nada  tan  a  la  medida  de  nuestro 
gusto  para  aquellas  largas  horas  de  estudio  en  la  Ciudad  Eterna. 

Después  vino  la  propuesta  al  Prof.  P.  De  Viana.  su  simpática  aco- 
gida..., y  el  poner  manos  a  la  obra. 

No  sé  si  por  temperamento  o  seducido  por  las  lecturas  antitomis- 
tas que  hube  de  tener,  confieso  que  recorrí  gran  parte  del  camino 
de  la  investigación  en  franca  oposición  al  Angélico.  — Uno  se  rubori- 
za ahora  al  releer  tantas  notas  críticas  particulares  a  pasajes  del 
Maestro,  que  hoy  se  nos  antojan  inmejorables. 


6 

Una  vez  más  llegamos  a  experimentar  cómo  la  Escolástica  repre- 
senta el  mayor  esfuerzo  de  la  historia  por  entender  las  cosas,  y  cómo 
Santo  Tomás  de  ella  es  la  cumbre  vnás  alta.  Quienes  despreecian  a 
estos  grandes  Maestros,  es  porque  todavía  no  han  realizado  el  grande 
esfuerzo  que  se  necesita  para  comprenderlos. 

Poco  a  poco  vencimos  la  oposición.  Todo  desde  un  íntimo  con- 
vencimiento personal.  Nada  de  imposiciones.  Cosa  que  tengo  que 
agradecer  vivamente  al  Director,  quien  me  otorgó  plena  libertad,  sin 
tentar  nunca  de  imponer  su  criterio.  A  veces  nos  hacía  la  impresión 
del  que  deja  alejarse  en  la  ancha  libertad  del  cielo  un  ave  domesti- 
cada, seguro  de  que  tornará. 

Y  tomamos  definitivamente.  Ahí  están  las  conclusiones,  fieles 
— ese  es  nuestro  convencimiento-^  a  la  doctrina  del  Maestro.  Garan- 
tía de  fidelidad  es  su  ajuste  a  la  mejor  tradición  de  la  Escuela. 

Antes  de  concluir  estas  líneas,  queremos  rendir  el  testimonio  de 
nuestra  gratitud:  a  esta  Alma  Mater,  que  un  día  tras  otro  hemos 
visto  abrírsenos  acogedora;  a  las  Autoridades  Académicas,  sobre  to- 
do las  más  próximas:  Rector  Magnífico,  Maestros  de  Estudios  y  De- 
cano de  nuestra  Facultad  de  Filosofía;  finalmente,  y  de  modo  muy 
particular  al  P.  De  Viana,  que  con  su  simpatía,  orientación  y  aliento 
nos  ha  hecho  grata  y  posible  la  ardua  labor  que  realizamos. 

Colegio  Claretiano  Internacional 

Roma,  día  de  Ntra.  Sra.  del  Rosario,  1957 


G.  T.,  cmf. 


BIBLIOGRAFIA 


I— FuanUs. 

Son  las  obras  de  Santo  TOMAS.  Hemos  recorrido,  cuando  ha 
sido  necesario,  a  la  edición  Leonina  y  a  la  Romana.  A  mano  hemos 
tenido  las  ediciones: 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  Scriptum  super  Libros  Sentenciarum  Ma- 
gistri  Petri  Lomhardi,  vol.  I-II  cura  R.  P.  Mandonet.  O.  P. ;  III-IV, 
curá  P.  M.  F.  MOOS,  (Parisiis,  1929-1947). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  Summa  contra  Gentiles,  BAC,  2.  vol.  (Ma- 
drid, 1952-1953). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  Summa  Theologica,  ed.  altera  Romana,  6 
vol.  (Romae,  1894). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.  Quaestiones  Disvutatae,  ed.  6  Taurinensis, 
(Taurini-Romae,  1931). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.  Quaestiones  XII  Quodlihetales,  ed.  6  Tauri- 
nensis (Taurini-Romae,  1931). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Aristotelis  libros  Peri  Hermeneias  et  Pos- 
teriorum  Analyticorum  Expositio,  curá  P.  Fr  R.  M.  Spiazzi,  O.  P. 
Taurini-Romae,  1955). 

Thomae  Aquinitus  Sti.,  In  VIII  Libros  de  Physico  Auditu  sive  Phy- 
sicorum  Aristotelis  Commentaria,  curá  P.  Fr.  Angeli-M.  Pirot- 
ta,  o.  P.  (Neapoli,  1953). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Aristotelis  librum  de  Anima  Commenta- 
rium,  ed.  3,  curá  P.  F.  Angeli-Pirotta,  O.  P.  (Taurini-Romae, 
1958). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Metaphysicam  Aristotelis  Commentaria, 
curá  P.  Fr.  M.  R.  Cathala,  O.  P.,  ed.  altera  (Taurini,  1926). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Librum  de  Causis  Expositio,  curá  C.  Pe- 
ra, O.  P.  (Taurini-Romae,  1955). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Librum  Boetti  De  Trinitate  Expositio, 
curá  P.  Fr.  M.  Calcaterra,  O.  P.  (Opuscula  Theologica,  vol.  II, 
Taurini-  Romae,  1954). 


8 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Librum  Boetii  De  Hehdomadibus  Expo- 
sitio,  cura  P.  Fr.  M.  Calcaterra.  O.  P.  (Opuscula  Theologica, 
vol.  II,  Taurini-Romae,  1954). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  Opuscula  Philosophica,  cura  P.  Fr.  R.  M. 
Spiazzi,  O.  P.  (Taurini-Romae,  1954). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  Tractatus  De  Spiritualihus  Creaturis.  ed. 
crítica  L.  W.  Keeler,  S.  J.  (Romae,  1946). 

Thomae  Aquinatis,  Sti.,  In  Librum  Beati  Dionysii  De  Divinis  Nomi- 
nibiLS  Expositio,  ed.  C.  Pera.  O.  P.  (Taurini-Romae,  1950). 


II. — Obras  Auxiliares. 

A)  Clásicas 

Bañez  D.,  o.  P.,  Scholastica  Commentaria  in  lam.  Partem  Angelici 
Doctoris  (Romae,  1584). 

Cajetanus  de  Vio,  O.  P.,  In  de  Ente  et  Essentia  D.  Thomae  Aquinatis 
Commentaria,  ed.  Laurent  (Taurini,  1934). 

Cajetanus  de  Vio,  O.  P.,  Commentarium  in  lam.  Partem  D.  Tho- 
mae, ed.  Leonina. 

Capreolus,  o.  P.,  Deffensiones  Theologiae,  ed.  Paban-Pegues  (Tu- 
ronibus,  1900). 

DoMiNicus  de  Flandria,  o.  P.,  In  XII  libros  Metaphysicorum  Aris- 
totelis,  (Coloniae  Agripinae,  1621). 

DoMiNicus  DE  Flandria,  P.  P.,  Quaestiones  Metaphysicales,  (Bono- 
niae,  1622). 

Frassen  C,  o.  M.  de  Obs.,  Scotus  Academicus.  ed.  altera  (Romae, 
1645). 

Gonet  J.  B.,  o.  P.,  Clypeus  Theologiae  Thomisticae  contra  novos 
ejusdem  impugnatores,  ed.  Vives  (Parisiis,  1875). 

Henricus  de  Gandavo,  Quodlibeta  commentariis  illustrata  M.  Vita- 
lis  Zuccolli  Patarini  (Venetiis,  1618). 


JoANNES  A  Sto.  Thoma,  O.  P.,  Cutsus  philosophicus-tJwmisticus  se- 
cundum  exactam,  veram,  genuinam  Aristotelis  et  Doctoris  An- 
gelicimentem,  ed.  Reiser  (Taurini,  1930). 

JoANNEs  DE  Janduno,  Accutissimae  quaestiones  in  XII  libros  meta- 
physicorum  ad  Aristotelis  et  magni  Commentatoris  intentionem 
ah  eodem  exactissime  disputatae.  (Venetiis,  1560). 

Mayron  F.,  O.  F.  M.,  Illuminati  Doctoris  Francisci  Mayronis  in  I  Sen- 
tentiarum  (Venetiis.  1504). 

Mayron  F.,  O.  F.  M.,Quodlihetales  Quaestiones  fertilissmae  Illumi- 
nati  Doctoris  Fr.  Mayronis  (Venetiis  1507). 

Media  VILLA,  O.  F.  M.,  Commentarium  in  II  Sententiarum.  (Venetiis, 
1604). 

Olivi  P.  J..  O.F.M.,  Quaestiones  in  II  lih.  Sententiarum,  ed.  de  B. 
Jansen.  S.  J.  (Ad  Claras  Aquas,  1922). 

Petrus  Nigri,  o.  P.,  Clyveus  Thomistarum  in  quoscumqu^  adver- 
sos. (Venetiis,  1504). 

PoNTius  J.,  Integer  Philosophiae  Cursus  ad  mentem  Scoti  in  tres 
partes  divisáis.  II  p.,  t.  3.  (Romae,  1643). 

SoNCiNAS  B.  P.,  O.  P.,  Quaestiones  metaphysicales  accutissimae.  (Ve- 
netiis. 1587). 

Soto  D.,  O.  P.,  In  lih.  Praedicamentorum  Aristotelis.  (Venetiis  .1574). 

SuAREZ  F.,  S.  J.,  Disputationes  Metaphysica?.  (Opera  Omnia.  ed.  Vi- 
vés.  tomo  25.  Parisiis,  1866). 


B)  Modernas 

Alcorta  J.  i.,  La  teoría  de  los  modos  en  Suárez,  CSIC.  (Madrid.  1949). 

Balthasar  N.,  L'Abstraction  métaphsique  et  l'Analogie  des  étres 
dans  l'étre,  (Louvain,  1935). 

BiTTREMiEUX  J.,  Distiuctio  Ínter  essentiam  et  esse  apud  S.  Bonaven- 
turam:  EphThLov  14  (1937)  302. 

De  Finance  J..  S.  J..  étre  et  Agir  dans  la  Philosoohie  de  St.  Thomas. 
Paris.  1945). 


!0 

Descoqs  P.,  SJ.,  Essai  critique  sur  l'Hvlemorphisme,  (Paris,  1924). 

Descoqs  P.,  SJ.,  Thomisme  et  Suarezisme,  en  «Archives  de  Philoso- 
phie»,  IV  (1926). 

Descoqs  P.,  SJ.,  Thomisme  et  Scolastique,  en  «Arch.  de  Phil».  V 
(1927). 

Descoqs  P.,  SJ.,  Bihliographie  critique,  en  ib.,  IV  (1927). 

Descoqs  P.,  SJ.,  Sur  la  división  de  Vétre  en  acte  et  puissance  d'aprés 
Sto.  Thomas:  RevPhil  39  (1939)  233-252.  361-369. 

Descoqs  P.,  SJ.,  La  división  de  Vétre  en  acte  et  puissance  d'aprés 
St.  Thomas:  DivThom  (Pi.)  43  (1940)  463-497. 

Fabro  C,  La  Nozione  m^tafisica  di  partecipazione  secando  S.  Tom- 
TTiaso  D'Aquino,  2  ed.  (Torino,  1950). 

Fabro  C,  Un  itineraire  de  St.  ThomxLs:  l'établisement  de  la  distinc- 
tion  réelle  entre  essence  et  enistence:  RevPhil  39  (1939)  285-310. 

Fabro  C,  Circa  la  divisione  dell'essere  in  atto  e  potenza  secondo  S. 
Tommaso:   DivThom  (Pi.)  42  (1939)  529-552. 

Fabro  C,  Neotomismo  e  N eosuarezismo :  DivThom  (Pi.)  44  (1941) 
167-215.  420-498. 

Fabro  C,  Lógica  e  Metafísica.  A  proposito  di  alcune  critiche  recenti 
al  Realismo  tomista,  en  Acta  Pont.  Acad.  S.  Thom.,  XII  (N.S.) 
(Torino,  1946). 

Fuetscher  L.,  SJ.,  Acto  y  Potencia.  Debate  crítico-sistemático  con  el 
Neotomismo,  trad.  española  por  C.  Ruiz-Garrido,  SJ.  (Madrid, 
1948). 

Geiger  L.  B.,  o.  P.,  Ashtraction  et  séparation  d'aprés  St.  Thomas 
in  De  Trin.,  q.  5.  a.  3:  RevScPhTh  31  (1947)  3-40. 

Geiger  L.  B.,  O.  P.,  La  partícipation  dans  la  Philosophíe  de  St.  Tho- 
mas d'Aquin,  (Bibl.  Thom.  vol.  XXIII)  2.»  ed.  (Paris,  1953). 

Geny  P.,  SJ.,  Questions  d'enseígnement  de  Philosophíe  Scolastique, 
(Paris,  1913). 

GoiCHON  A.  M.,  La  distínction  de  l'essence  et  de  l'existence  d'  aprés 

Ihn  Sína,  (Paris,  1937). 
Grabmann  M.,  Doctrina  Sti.  Thomae  de  distinctione  realí  ínter  essen- 

tiam  et  exístentiam  ex  documentis  ineditis  s.  XIII  illustratur, 

(Acta  Hedom.  Thom.  1924)  131-190. 


11 

Grabmann  M.  Circa  historiara  distinctionis  essentiae  et  existentiae, 

Acta  Pont.  Acad.  Sti.  Thom.  1935  (1)  61-76. 
Hayen  A.,  SJ.,  Uintentionnel  selon  St.  Thomas,  2.*  ed.  (Paris-Bruges- 

Bruxelles,  1954). 

JoLiVET  R.,  La  notion  de  substance,  en  Bibl.  des  Archives  de  Phil. 
(Paris,  1929). 

Manser  G.  M..  O.  P..  La  Esencia  del  Tomismo,  versión  española  por 

Yebra,  CSIC  (Madrid,  1947). 
Maro  A.,  SJ.,  L'Idée  de  Vétre,  en  Archives  de  Phik.  10  (1931). 
Marc  a..  SJ.,  La  méthode  d'oposition  en  ontologie :  RevNeoscolPh 

(1931)  158. 

Martínez  del  Campo  R.,  SJ.  Doctrina  Sti.  Thomae  De  Actu  et  Po- 

tentia  et  de  Concursu,  (Mexici,  1944). 
Mercier,  Métaphysique  genérale.  6.^  ed.  (Louvain,  1923). 
Monaco,  SJ..  Praelectiones  Metaphysicae  generalis,  3."  ed.  (Romae, 

1928). 

Oromi  M.,  OFM.,  Teoría  de  las  distinciones  en  el  sistema  escotista. 
VerVid  19  (1947)  257-282. 

Pelster  F.,  SJ.,  (Quaestiones  de  reali  distinctione  interessentiam  et 
esse,  secundum  fidem  maniLScriptorum  Thomae  de  Suttoni,  (Mo- 
nasterii,  1929).  Ver:  Introduction. 

Piccirelli,  SJ-,  Disquisitio  metaphysica,  theologica,  critica  de  dis- 
tinctione actuata  inter  essentiam  existentiamque  creati  entis  in- 
tercedente, ac  praecipue  de  mente  Angelici  Doctoris  circa  eam- 
dem  quaestionem.  (Neapoli,  1906). 

Prantl  C,  Geschichte  der  Logik  im  Ahendlande,  3  vol.  (Graz,  1955). 

R.\EYMAEKER  L.,  Metaphysica  Generalis.  2  vol.  ed.  altera  (Lovanii. 
1935). 

Raeymaeker  L..  Philosophie  de  l'étre,  2.*  ed.  (Louvain,  1947). 

Raeymaeker  L.,  La  strnctura  métaphysique  de  V  étre  fini,  RevNeos- 
colPh 34  (1932)  187-217. 

RoLAND-GossELiN,  Le  «De  Ente  et  Essentiay>  de  St.  Thomas  d'Aquin, 
(Kain,  1926). 

Urr.\buru  L.,  SJ..  Institutiones  Philosophiae.  t.  2.  Ontología.  2.*  edi- 
ción (Vallisoleti,  1891). 

V.\N  Steenberghen  F.,  La  composition  constitutive  de  l'átre  fini:  Rev 
NeoscolPh  41  (1938)  496. 


12 


INDICE  GENERAL  DE  LA  TESIS 

Prólogo 

Bibliografía 

Introducción 

Cap.  I.-DE  LA  DISTINCION  EN  GENERAL 

Art.  I.— Naturaleza  de  la  distinción 

§  l.  —  De  la  distinción  en  sí  misma. 
\.  Etimología. 

1.  Significado  real. 

§  7. — Otros  puntos  de  referencia  para  determinar  el  concepto 
tomista  de  distinción. 
\.    Distinción  y  división. 

2.  Unidad  y  distinción. 

3.  Distinción  e  identidad. 

4.  Distinción,  diferencia,  diversidad. 

5.  Distinción,  alteridad. 

6.  Distinción,  composición. 

7.  Distinción,  oposición. 
§  3. — Causa  de  la  distinción. 

§  4.— El  aspecto  mental  de  la  distinción. 

Art.  II. — Clasificación  general  de  las  distinciones. 

Cap.  II.-DE  LA  DISTINCION  DE  RAZON 
Art.  I. — Naturaleza. 
§  L — Noción. 

1.  En  general. 

2.  El  pensamiento  de  Sto.  Tomás. 
§  2.— Sentidos  de  la  palabra  «razón». 

§  3.  — Dos  sentidos  de  distinción  de  razón. 
§  4.— Propiedad  de  la  distinción  de  razón. 

Art.  II.  —  Modos  de  distinción  de  razón. 

§  L— Distinción  de  razón  raciocinante  y  distinción  de  razón  ra- 
ciocinada. 


13 


§  2.— La  clasificación  de  Sto.  Tomás. 

§  3. — Razones  que  sólo  se  dan  en  el  raciocinante. 

1.  Razones  sin  ningún  fundamento  en  la  cosa. 

2.  Razones  con  fundamento  remoto. 

§  4.  — Razones  que  trascienden  el  racionante. 

1.  Naturaleza. 

2.  Modalidades. 

a)  Razones  a  las  que  corresponde  una  cosa. 

b)  Razones  a  las  que  no  corresponden  cosas. 
§  5.— Implicación  de  razones. 


Cap.  III.-DE  LA  DISTINCION  REAL. 
Art.  I.— Naturaleza. 

§  1.— Sentido  de  la  palabra  «real». 

1.  En  general. 

2.  En  filosofía. 

3.  En  S.  Tomás. 

§  2. — Verificación  de  este  sentido  en  la  distinción  «real»,  y  otras 
determinaciones. 

1.  Estado  de  la  cuestión. 

2.  Primera  determinación, 

3.  Léxico. 

4.  Nota  en  torno  el  léxico. 

5.  Otras  determinaciones. 

§  3. — Distinción  real  y  realidad. 

1.  Implica  «res»  distintas. 

2.  No  es  distinción  como  entre  cosa  y  cosa. 

3.  Significado  de  «res». 

4.  Conclusión. 

§  4. — Desviaciones  con  respecto  al  concepto  de  S.  Tomás. 

1.  Tomistas. 

2.  Antitomistas. 

§  5. — La  distinción  real-metafísica  neosuareciana. 

1.  Suárez. 

2.  Un  precursor:  P.  PICCIRELLL 

3.  Neosuarezianos. 

4.  Nota  crítica. 


14 

Art.  II. — Extensión  o  grados  de  la  distinción  rea!. 
§  1. — Determinaciones  generales. 

1.  Estado  de  la  cuestión. 

2.  Se  dan  diversos  tipos  de  distinción  real. 
§  2.— De  los  tipos  de  distinción  real  en  particular. 

1.  Intérpretes. 

2.  Sto.  Tomás. 

§  3.— De  los  grados  de  distinción  real  secundum  quid. 

Art.  III. — Los  criterios  de  la  distinción  real.    Estado  de  la  cuestión. 
§  1.— Los  criterios  en  las  escuelas  no  tomistas. 
§  2. — Los  criterios  en  la  escuela  tomista. 

1.  Paralelismo. 

2.  La  verdadera  posición  tomista. 
Conclusión. 

Indice  analítico. 


15 


INTRODUCCION 


P  N  orden  a  descubrir  y  limitar  el  problema  objeto  de  nuestro 
estudio  apuntamos  varios  hechos: 

1.  El  problema  de  la  distinción  en  general,  es  un  problema  ge- 
nuinamente  metafísico,  porque  es  el  problema  de  lo  uno  y  de  lo 
múltiple,  dos  aspectos  fundamentales  del  problema  del  ser,  proble- 
ma metafísico  por  excelencia  (1).  De  aquí  que  la  capacidad  de  distin- 
guir se  aguce  con  la  profundización  metafísica.  A  más  hondura  me- 
tafísica, más  finura  de  matices  en  la  contemplación  del  misterio  de 
las  cosas  (2). 


2.  En  este  sentido  Santo  TOMAS  alcanzó  una  precisión  estu- 
penda en  la  visión  del  ser.  Sus  obras  están  llenas  de  matices,  expre- 
sados en  fórmulas  como  differt,  est  diversum,  est  aliud  a,  non  omnino 
Ídem... 

Dentro  de  ese  detalle  logrado  por  el  Angélico  falta  una  cosa  (si 
es  que  puede  llamarse  falta):  una  teoría  de  la  distinción  en  sí,  que 
fuese  en  su  sistema  como  la  medida  fija,  estable,  que  nos  diera  el 
valor  exacto  de  todos  los  casos  de  distinción.  Era  un  aspecto  del  pro- 
blema de  la  distinción  que  no  había  preocupado  antes  ni  preocupaba 
todavía  en  su  tiempo. 

La  urgencia  de  determinar  el  alcance  de  la  distinción  en  cada  caso, 
y  por  consiguiente  de  construir  una  teoría  sobre  la  distinción  en  ge- 
neral, comenzará  a  sentirse  luego,  cada  vez  con  más  premura. 


(1)  «Le  orobléme  de  l'étre  est  celui  de  l'un  et  du  múltiple»  (RAEYMAE- 
KER,  La  philosophie  de  l'étre,  pág.  75). 

(2)  «Puisque  la  philosophie  recherche  sur  tout  la  solution  du  probléme 
de  l'un  et  du  múltiple,  qui  se  présente  d'ailleurs  sous  des  formes  diverses, 
elle  doit  déterminer  avec  exactitude  la  nature  des  unités  qu'elle  étude.  Et 
comme  il-y-a  des  unités  d'espéces  fort  differents,  il  faut  qu'elle  évite  de 
les  confondre,  qu'elle  s'attache  á  les  distinguer.  La  cuestión  de  la  distinction, 
qui  n'est  que  l'envers  de  celle  de  l'unité,  présente  done  une  importance  ca- 
pitale.  L'histoire  atteste  que  le  progrés  de  la  philosophie  se  traduit  toujours 
par  une  intelligence  plus  fine  et  plus  nuancée  des  modes  de  distinction». 
(ib.  pág.  76). 


16 

3.  A  raíz  justamente  de  la  muerte  del  Angélico  (1274)  se  inicia 
una  serie  de  controversias,  que  van  a  caracterizar  un  siglo  de  la  Es- 
colástica: el  siglo  XIV,  que  es  el  siglo  de  las  controversias.  Pues 
bien,  puede  decirse  que  esas  disputas  nacen  al  filo  del  problema  de 
la  distinción.  Se  debate  acremente  sobre  el  alcance  de  la  distinción 
entre  esencia-existencia,  naturaleza-supuesto,  substancia-accidentes, 
atributos  divinos...  Son  temas  tan  candentes,  que  no  hay  autor  que 
no  le  dé  en  sus  escritos  amplia  acogida.  He  aquí  cómo  se  introduce 
FRASSEN  en  el  problema  de  la  distinción  de  los  atributos  divinos: 

«Non  alibi  major  et  acrior  quam  in  praesenti  materia  videtur 
theologorum  pugna.  Vix  ergo  circa  divinarum  perfectionum  distinc- 
tionem  unum  cum  altero  per  omnia  consentiré  reperies,  si  diversa 
scholarum  placita  spectaveris».  (1) 

Esto  fuerza  a  la  elaboración  de  una  teoría  sobre  la  distinción  en 
general.  Estas  elaboraciones  comienzan  generalmente  con  motivo  de 
un  caso  concreto  de  distinción  y  de  manera  elemental  e  imprecisa. 
Gradualmente  se  perfeccionan  y  completan ;  incluso  se  toman  mati- 
ces del  bando  opuesto,  hasta  llegar  a  las  teorías  complicadísimas  y 
sutiles  de  fines  del  siglo  XIV  y  todo  el  siglo  XV. 

4.  El  Angélico,  que  no  llega  a  tomar  parte  en  las  controversias  a 
que  venimos  aludiendo,  se  convierte  en  el  punto  de  referencia  de  las 
mismas.  Ya  desde  el  principio  está  implícita  o  explícitamente  en- 
vuelto en  las  disputas  sobre  la  esencia  y  la  existencia. 

Muy  pronto  el  Sol  de  Aquino  crece  insospechadamente ;  ya  es  el 
Doctor  común,  el  venerado  Maestro  para  la  escuela  tomista  aue  se 
le  aprieta  el  torno,  y  el  enemigo  que  hay  que  impugnar  para  ciertos 
pequeños  grupos  independientes  (SIGER  DE  BRABANTE,  ENRIQUE 
DE  GANTE,  etc.),  y  sobre  todo  para  la  escuela  que  se  desarrolla  al- 
rededor de  Escoto,  de  quien  acaso  no  resulte  exagerado  afirmar  que 
su  sistema  evoluciona  cabalgando  a  lomos  de  la  oposición  sistemática 
al  Angélico  (2). 

(n  (FRASSEN  C,  OM.  de  Obs.,  Scotus  Acdemiais  seu  universa  Docto- 
ris  subtilis  Theologia  Dogmática,  ed.  altera  (Romae,  1720),  t.  I,  I  Sent.  met. 
expl.,  tr.  I,  Disp.  II,  art.  2,  Introd.,  pág.  186). 

así  el  peligro  que  comportaba  la  interpretación  hetedoroxa  musulmana. 

(2)  Con  esto  no  juzgo  peyorativamente  el  sistema :  sólo  apunto  un  hecho, 
el  hecho  histórico  de  su  origen,  como  Santo  Tomás  se  hace,  si  no  del  todo,  en 
parte,  en  el  empeño  de  interpretar  cristianamente  a  Aristóteles  y  conjurar 


17 

Uno  y  otro  bando  aluden  incesantemente  a  Santo  TOMAS  para 
defenderlo  o  para  impugnarlo. 

Relacionado  con  esto  ocurre  en  el  siglo  XVI  otro  hecho  que  hay 
que  apuntar:  la  aparición  de  SUAREZ. 

SUAREZ  repiensa  desde  su  tiempo  la  tradición  escolástica  y  aris- 
totélica, haciendo  una  filosofía  original.  En  torno  suyo  se  crea  una 
escuela,  que  también  adopta  una  postura  con  respecto  al  Angélico: 
cree  ser  fiel  intérprete  del  Doctor  Común.  Por  otra  parte  entra  en 
muchos  puntos  — -y  concretamente  en  este  de  la  distinción  (ser-esen- 
cia, supuesto-naturaleza,  substancia-accidentes,  etc) —  en  flagrante 
conflicto  con  el  tomismo  tradicional. 

5.  Lo  dicho  nos  ofrece  datos  suficientes  para  el  planteamiento 
del  problema.  Tenemos  tres  corrientes  por  lo  menos,  que  coinciden 
en  una  actitud  común  de  interpretación  del  Angélico,  para  defen- 
derlo o  para  impugnarlo.  Pero  la  interpretación  — nos  referimos  con- 
cretamente al  punto  de  la  distinción —  no  coincide. 

No  coincide  la  interpretación  de  suarecianos  y  tomistas.  Los  sua- 
recianos  limitan  la  distinción  real  a  los  extremos  separables  física- 
mente ;  algunos  modernos  ponen  una  distinción  real-metafísica,  que 
se  da  entre  las  nociones  abstractas  de  las  cosas.  Pues  bien,  nada  de 
esto  admiten  los  tomistas. 

Algunos  suarecianos  han  acusado  al  tomismo  de  no  poner  más 
que  dos  tipos  de  distinción:  la  real  y  la  de  razón (1).  Los  tomistas  en 
cambio  ponen  más  tipos,  o  si  se  quiere  subtipos,  que  solucionan  bien 
las  dificultades  a  que  quiere  responder  DESCOQS  con  los  que  él 
piensa  inventar. 

Y  resulta  que  ambos  grupos  se  creen  seguidores  de  Santo  TO- 
MAS. 

De  otra  parte  se  hallan  los  antitomistas  declarados.  Estos  impug- 
nan un  caso  concreto  de  distinción  real,  p.  ej.,  la  distinción  ser-esen- 
cia. Ello  implica  un  determinado  concepto  de  distinción  que  creen 

(t)  «Dans  ees  conditions,  ne  vouloir  admettre  que  deux  espéces  de  distinc- 
tions  serait  vraiment  partrop  simpliste  et  rendrait  toute  discussion  sérieuse 
impossible  en  prétant  de  facón  perpétuelle  á  equivoque».  DESCOQS,  La  divi- 
sión de  l'étre  en  acte  et  puissance.  DivThom  (Pi)  43  (1940)  467. 


18 

ser  el  propio  de  Santo  .TOMAS,  y  que  efectivamente  se  realiza  en 
el  caso  que  impugnan. 

De  aquí  que  se  imponga  el  interrogante:  ¿cuál  es,  en  definitiva, 
el  pensamiento  del  Angélico? 

« 

A  esto  se  agrega  —como  ya  apuntamos  antes —  la  vaguedad  con 
que  se  expresa  Santo  TOMAS.  ¿Hasta  dónde  llega  esa  distinción  que 
él  expresa  indefinidamente  con  un  aliud  et  aliud,  non  est  omnino 
Ídem...,  con  insistencia  repetidos?  ¿No  podremos,  a  base  de  los  casos 
concretos  de  distinción,  por  vía  de  análisis,  llegar  a  una  síntesis  sobre 
la  distinción  en  sí,  sus  especies  y  alcance  de  cada  una;  a  una  teoría 
de  la  distinción  en  sí  — como  decíamos  al  principio —  que  sea  en  su 
sistema  como  la  medida  fija,  que  nos  dé  en  cada  caso  concreto  el 
valor  exacto  de  la  distinción? 

He  ahí  el  campo  en  que  se  moverá  nuestro  estudio. 

El  tema,  aun  ceñido  a  Santo  TOMAS,  es  amplísimo.  Nosotros  nos 
limitamos  a  esto:  primero  damos  una  noción  de  distinción  en  gene- 
ral, concluyendo  este  tratado  con  la  fijación  de  dos  grandes  campos 
de  distinciones:  el  campo  de  la  mente  y  el  de  la  realidad. 

Luego  debían  seguir  dos  capítulos  en  que  se  estudiasen  y  clasifi- 
casen las  distinciones  de  la  mente  y  las  de  la  realidad.  Nosotros  de 
momento  ofrecemos  tan  sólo  el  primero  de  estos  dos  capítulos. 

El  desarrollo  completo  del  tema  debía  comprender  una  investiga- 
ción histórica  de  todos  los  autores  tomistas  y  antitomistas,  que  siguen 
inmediatamente  a  Santo  TOMAS  y  aun  la  mayor  parte  de  la  se- 
gunda mitad  del  siglo  XIV,  sin  excluir  los  más  representativos  del 
XV  y  del  XVI,  y  aun  del  XVII,  incluyendo  entre  éstos  y  los  del  XVI 
a  los  representantes  del  suarezianismo.  Pero  ello  supondría  un  dis- 
pendio tan  grande  de  tiempo,  ya  que  casi  todos  los  discípulos  del 
Angélico  se  hallan  todavía  en  códices  inéditos  diseminados  por  las 
bibliotecas  de  Europa,  que  sería  una  grande  ilusión  pensar  por  el 
momento  en  semejante  investigación. 

Con  todo  no  hemos  renunciado  a  un  contacto  directo  con  las  fuen- 
tes accesibles ;  hemos  estudiado  personalmente  casi  todas  las  obras 
editadas  en  los  puntos  que  dicen  relación  con  nuestro  tema,  como 
se  verá  en  el  desarrollo  del  trabajo.  De  manera  que,  si  no  hemos  lle- 
vado a  cabo  una  investigación  completa,  sí  podemos  decir  que  dispo- 


19 

nemos  en  este  punto  de  los  elementos  históricos  necesarios  para  la 
recta  interpretación  de  Santo  TOMAS. 

Esquemas  de  distinciones  tomistas  se  encuentran  en  todos  los  ma- 
nuales de  filosofía.  De  la  existencia,  en  cambio,  de  un  trabajo  siste- 
mático, que  ofrezca  clasificados  los  diversos  tipos  de  distinciones, 
ambientados  con  los  textos  mismos  del  Maestro,  no  nos  consta. 

Hemos  procedido  con  la  conciencia  de  ser  en  esto  los  primeros,  con 
las  dificultades  que  ello  comporta.  Encontrarse  uno  abrumado  de 
notas,  después  de  haber  leído  las  obras  del  Maestro,  sin  la  menor 
idea  de  lo  que  hay  que  hacer  con  ellas,  es  una  impresión  análoga  a 
la  que  pueda  sentirse  en  medio  de  una  selva  sin  traza  de  camino. 

Hemos  tenido  que  romper  los  primeros.  Y  total  para  ver  al  fin  del 
trabajo  que  lo  hecho  es  a  penas  un  esbozo  de  sendero,  lleno  de  defi- 
ciencias. ¡Destino  del  que  comienza!  Nos  consuela  pensar  que  quien 
intente  seguirlo  en  el  futuro,  si  bien  no  podrá  renunciar  a  la  fatiga, 
se  ahorrará  al  menos  esa  angustia  peculiar  del  que  no  encuentra  sa- 
lida. 


20 


CAPITULO  I 


DE  LA  DISTINCION  EN  GENERAL 
ARTICULO  I. -NATURALEZA  DE  LA  DISTINCION 
§    1— De  la  distinción  en  si  misma. 

1.  Etimología.— Originariamente  debió  significar  «poner  o  distri- 
buir puntos».  De  aquí  «puntualizar»,  que  ya  es  lo  mismo  que  «dis- 
tinguir. 

La  raíz  sería  «stig»,  que  en  griego  nos  da  «stizo»,  puntar  o  pun- 
zar. En  latín  tenemos  con  la  misma  raíz  «exstinguere»,  que  si  a  pri- 
mera vista  parece  alejarse  del  significado  griego,  en  español  al  me- 
nos tenemos  raras  coincidencias.  Tenemos  en  efecto,  «puntillero»  y 
«puntilla» ;  puntillero  es  el  que  «extingue»,  el  que  «da  la  puntada» ; 
«dar  a  uno  la  puntilla»  es  matarle.  En  inglés  existe  «sting»,  punzón ; 
«to  sting»,  punzar,  que  viene  directamente  del  latín  stinctum,  sólo 
que  el  sufijo  del  supino  latino  se  hace  prefijo  en  inglés.  También  en 
inglés  tiene  la  significación  de  matar. 

En  alemán  tenemos  igalmente  sobre  la  misma  raíz  los  dos  signi- 
ficados de  puntear  y  extinguir:  stecken:  meter,  plantar,  «estacar»; 
bastón,  «estoque»;  stechen:  punzar,  pinchar,  acuchillar,  estocar=ers- 
techen;  Stich:  pinchazo,  puntada,  estocazo;  sticken:  ahogar,  «ex- 
tinguir» =  ersticken. 

El  mismo  origen  tienen  las  palabras  «etiqueta»,  «ticket»;  es  una 
placa  para  distinguir;  etiqueta  pasa  a  significar  «distinción». 

2.  Significado  real. — -La  palabra  distinción  puede  referirse:  a) 
al  «ser  distinto» ;  b)  al  «hacer»  lo  distinto  o  cosas  distintas ;  c)  al 
«percibir»  lo  distinto ;  d)     a  la  «afirmación»  de  lo  distinto. 

EISLER  recoge  bien  estos  aspectos  en  su  diccionario  filosófico: 
distinción  es  la  posición,  percepción  o  afirmación  de  lo  distinto.  (1). 

En  c)  y  d)  tiene  un  sentido  mediato.  Se  trata  de  un  proceso  psi- 
cológico dependiente  de  lo  que  está  ahí  distinto.  Es  el  acto  cognosci- 
tivo — simple  aprehensión  y  juicio —  de  lo  distinto.  Tratándose  de  sa- 

(1)  «Unterscheidung  ist  die  Setzung,  Erfassung  oder  Feststellung  vom  Un- 
terschieden».  EISLER,  Hadw.  der  phil.  Begriffe,  4.  Aufl  (Berlín,  1930):  Un- 
terscheidung. 


21 

ber  qué  sea  la  distinción  en  sí,  estos  dos  aspectos  montan  poco,  ya  que 
son  el  acto  de  distinguir  lo  distinto,  no  aquello  por  lo  que  lo  distinto 
es  distinto.  Nos  interesan  más  los  dos  primeros  y  sobre  todo  el  pri- 
mero ;  qué  es  ese  «ser  distinto»,  y  en  general,  qué  es  la  distinción. 

Es  muy  común  definir  la  distinción  en  este  sentido  como  lo  opues- 
to a  la  identidad;  sería  la  negatio  identitatis.  Así  p.  ej.,  PICCIRE- 
LLI,  S.  J.  (1). 

RAEYMAEKER  procede  de  una  manera  semejante:  estudia  la 
distinción  como  lo  opuesto  a  unidad.  Estudia  primero  el  ens  ut  unum; 
luego  el  ens  ut  multiplex.  La  unidad  y  pluralidad.  Así  como  unidad 
implica  identidad,  multiplicidad  (pluralidad)  implica  alteridad  o  dis- 
tinción. nQuae  disünctio  — concluye —  est  negatio  identitatis  ínter 
plura»;  (idistincta  enim  dicuntur  quorum  unuvíi  non  est  aliud»  (2). 

JUAN  DE  STO.  TOMAS  nos  dice:  «Distinctio  seu  pluralitas  vel 
multitudo  opponuntur  unitati  vel  identitati»  (3). 

GREDT  (4)  afirma  sin  más:  «Distinctio  pluralitas  est».  Y  lo  jus- 
tifica diciendo  a  continuación:  «Ea  enim  dicuntur  distincta,  quorum 
unum  non  est  aliud». 

Santo  TOMAS  — ya  lo  dijimos —  no  tiene  ningún  tratado  sobre 
la  distinción  en  sí.  Esta  aparece  en  sus  obras  siempre  en  marcha. 

No  obstante,  tenemos  un  lugar  donde  la  distinción,  si  no  en  reposo 
absoluto,  sí  se  encuentra  en  cierta  calma,  que  nos  consiente  obser- 
varla de  cerca. 

En  las  Cuestiones  Disputadas  pregunta  si  es  posible  predicar 
los  términos  numerales  de  las  divinas  Personas.  Con  este  motivo 
distingue  entre  unidad-pluralidad  predicamentales,  que  siguen  a  la 
cantidad  y  no  pueden  predicarse  de  Dios,  y  la  unidad-pluralidad  tras- 
cendentales, donde  nada  tiene  que  ver  la  cantidad,  las  cuales  se  dan 
en  Dios. 

De  esta  multitud  dice: 

«Similiter  multitudo  nihil  addit  supra  res  multas  nisi  distinc- 
tionem.  quae  in  hoc  attenditur.  quod  una  earum  non  est  alia... 


(1)  Disquisitio  metaph.  theol...  critica...  (Neapoli,  1906)  46. 

(2)  RAEYMAEKER,  L.,  Metaphysica  generalis.  (Lovanii,  1935)  56. 

(3)  Cfr.  Cursus  philosonhicus-thomisticus.  ed.  REISER,  I,  294,  a-20. 

(4)  Cfr.  Elementa  Philosophiae  Aristotelico-Thomisticae,  ed.  5.  (Friburgi, 
Brisg.,  1929)  I,  102,  n.  119,  2. 


22 

Multitudo...  addit  supra  res  quae  dicuntur  multae,  quod  una- 
quaeque  earum  sit  una,  et  quod  unaquaeque  earum  non  sit  al- 
tera, in  quo  consistit  ratio  distinctionis.  Et  sic,  cum  unum  addat 
supra  ens  unam  negationem,  secundum  quod  oliquid  est  indivi- 
sum  in  se ;  multitudo  addit  duas  negationes,  prout  scilicet  ali- 
quid  est  in  se  indivisum,  et  prout  est  ab  alio  divisum.  Quod 
quidem  dividi  est  unum  eorum  non  esse  alterum»  (1). 

Prescindiendo  de  otros  extremos,  por  lo  que  se  refiere  a  la  dis- 
tinción, podemos  afirmar  que  su  esencia,  aquello  que  constituye  la 
distinción  en  sí,  no  es  simplemente  la  multitud  o  la  pluralidad  de 
GREDT,  y  antes,  de  JUAN  DE  STO.  TOMAS ;  sino  más  bien  el  no 
ser  una  cosa  la  otra ;  en  esto  consiste  la  «ratio  distinctionis» :  «quod 
unaquaeque  earum  non  sit  altera... ;  quod  una  earum  non  sit  alia... ; 
quod  quidem  dividi  (distinguí)  est  unum  eorum  non  esse  alterum». 

Tenemos  la  misma  fórmula  repetida  varias  veces  en  el  mismo 
artículo.  En  consecuencia  está  bien  definida  por  la  no-identidad. 

Si  ahora  pensamos  que  la  identidad  es  una  propiedad  del  ser, 
la  distinción  se  halla  en  el  campo  de  lo  opuesto  al  ser,  y  al  ser  — -como 
nos  dirá  Sto.  TOMAS  (2) —  sólo  se  opone  el  no-ser.  Por  tanto  se  da 
en  el  campo  del  no-ser.  Sería  un  absurdo  que  el  ser,  en  cuanto  ser, 
se  distinguiese. 

Notemos  sin  embargo,  que  no  puede  darse  en  la  nada  absolu- 
ta (3)  como  no  puede  darse  en  el  ser  absoluto ;  sino  que  se  da  en  la 
alternancia  de  ser  y  no-ser,  de  unidad  y  pluralidad  (hay  muchos, 
cuando  cada  uno  es  sí  mismo  y  no  es  el  otro),  de  afirmación  y  ne- 
gación (esto  es  esto  y  no  es  lo  otro). 

Omnis  distinctio,  sive  rei  sive  rationis.  fundatur  in  affirmatione 
et  negatione»  (4). 

Oppositio  affirmationis  et  negationis,  cui  non  admiscetur  aliqua 
convenientia,  est  prima  et  máxima  oppositio,  et  causa  omnis  opposi- 
tionis  et  distinctionis».  «...cum  quaelibet  distinctio  includat  affir- 
mationem  et  negationem»  (5). 

(1)  De  Pot.,  q.  9,  a.  7. 

(2)  In  Boet.  De  Trin.,  lect.  1,  q.  2,  a.  1. 

(3)  I,  q.  11,  a.  2,  Im. 

(4)  /  Sent,  á.  34,  q.  1,  a.  1,  2m. 

(5)  /  Sent.,  d.  5,  q.  1,  a.  1,  c  et  Im. 


23 

§   2.— Otros  puntos  de  referencia  para  determinar  el  concepto  de 
distinción. 

1.  División. — 1)  Noción:  sobre  la  división  se  encuentran  en 
Santo  TOMAS  dos  series  de  textos: 

a)  La  primera  nos  habla  de  la  división  como  del  paso  de  la  uni- 
dad a  la  pluralidad:  «est  enim  divisio  quidam  motus  ab  unitate  in 
multitudinem»  (1). 

«Pluralitas  non  constituitur  nisi  pex  recessum  ab  unitate.  Sed  ab 
unitate  non  recedit  aliquid  nisi  per  divisionem»  (2). 

Es  el  acto  o  la  acción  de  romper  la  unidad.  Hay  primero  unidad, 
que  se  destruye  para  originar  la  multitud.  Ese  proceso  de  destruc- 
ción y  producción  se  llama  división.  Equivaldría  a  «distinción»  en 
el  sentido  de  «hacer»  cosas  distintas.  Este  sentido  de  división  se  ex- 
cluiría totalmente  del  ámbito  divino,  en  donde  no  se  da  este  paso 
{motus)  de  la  unidad  a  la  pluralidad. 

b)  Según  la  otra  serie  de  textos,  división  es  «estar  dividido»,  en 
el  sentido  trascendental  de  que  uno  «no  es»  el  otro.  Decimos  «tras- 
cendental» para  no  reducir  el  concepto  de  división  al  predicamento 
cantidad,  en  el  que  tan  sólo  se  da  una  especie  de  división  (3)  .Se 
trata  de  la  división  que  se  opone  a  la  indivisión  (=  identidad  o  uni- 
dad) como  propiedad  trascendental  del  ser: 

«Divisio  autem,  quae  praesupponitur  ad  rationem  unius,  se- 
cumdum  quod  convertitur  cum  ente,  non  est  divisio  quantitatis 
continuae,  quae  praeintelligitur  uní  quod  est  principium  numeri, 
sed  est  divisio  quam  causat  contradictio,  prout  hoc  ens  et  illud 
dicuntur  divisa,  ex  eo  quod  hoc  non  est  illud»  (4). 

Así  el  concepto  de  división  no  sólo  se  extiende  a  los  entes  divididos, 
sino  también  a  los  principios  mismos  de  la  división  de  los  entes,  que 
no  son  entes,  sino  el  ser  y  el  no-ser,  por  cuya  virtud  se  dividen  los 
primeros  entes  divididos  («prima  divisa»):  «ex  quibus  prima  divisa 
constituuntur»  (5). 

(1)  In  lib.  de  Causis,  pr.  7,  lect.  7  ;  ed.  Marietti  1955,  n.  187. 

(2)  In  Boet.  de  Trin.,  lect.  1,  q.  2,  a.  1,  sed  contra  3. 

(3)  4Meí.,  lect.  3,  n.  566. 

(4)  X  Met.,  lee.  4,  n.  1997 ;  ib.  n.  566 ;  cfr.  praecipue  I  Sent.,  d.  24,  q.  1.a.  3. 

(5)  In  Boet.  de  Trin.,  lect.  1,  q.  2,  a.  1. 


24 

Igualmente  — en  este  sentido—  la  división  alcanza  el  recinto  de 
la  Divinidad,  porque  allí  hay  número  (1)  y  la  razón  de  número  con- 
siste en  alguna  división  (2). 

La  razón  de  división  no  exige  que  los  extremos  divididos  tengan 
su  «esse»  propio,  como  lo  exigiría  la  diversidad,  ya  que  la  división 
viene  dada  simplemente  por  la  afirmación  y  negación ;  se  halla  al 
origen  de  toda  distinción:  «Quamvis  divisio  praecedat  pluralitatem 
primorum,  non  tamen  diversitas,  quia  divisio  non  requirit  utrumque 
condivisorum  esse,  cum  divisio  sit  per  affirmationem  et  negatio- 
nem»  (3). 

A  no  es  B  =  A  es  A  y  no  es  B. 

2)  División  y  distinción:  División  en  el  primer  sentido  expues- 
to (motus  ab  unitate  in  multitudinem)  no  conviene  con  el  concep- 
to de  distinción  tal  como  quedó  determinado  siguiendo  los  textos  del 
Angélico:  el  no-ser  una  cosa  la  otra.  Coincidiría  — como  ya  apunta- 
mos— con  distinción  en  el  sentido  de  «hacer»  o  «producir»  lo  dis- 
tinto. Pero  de  esto  no  habla  Sto.  TOMAS. 

Nos  conviene  estudiar  la  relación  que  pueda  existir  entre  divi- 
sión en  el  segundo  sentido  y  distinción ;  ciertamente  se  descubre 
mucha  vecindad  y  seguram.ente  identidad. 

Hay  algún  pasaje  que  ofrece  cierta  dificultad,  pues  parece  que 
en  la  práctica  las  distingue.  Hablando,  p.  ej.  de  la  Sma.  Trinidad 
rehuye  sistemáticamente  la  palabra  «división»,  usando  «distinción»: 
«Quamvis  divisio  non  sit  propie  in  Deo,  tamen  ibi  est  personarum 
distinctio»  (4);  «Ubi  est  numerus  simpliciter,  ibi  est  divisio...  sed 
talis  numerus  non  est  in  divinis,  sed  numerus  quídam,  ut  dictum 
est.  Et  ad  istum  numerum  sufficit  distinctio  relationum»  (5). 

Lo  mismo  en  el  lugar  paralelo  de  la  Suma  Teológica,  donde  apa- 
rece aún  más  deliberada  su  voluntad  de  excluir  la  palabra  división. 
Después  de  sentar  el  principio  que  tantas  veces  encontramos  en  sus 
obras,  de  que  toda  pluralidad  supone  alguna  división  (6)  >  de  haber 

(1)  Es  un  número  sui  generis;  menor  que  el  número  simpliciter  y  mayot 
que  el  número  secundum  rationem.  (I  Sent.,  d.  24,  q.  1,  a.  3. 

(2)  «Ratio  numeri  vel  multitudinis  consistit  in  divisione  vel  distinc- 
tione  aliqua».  (ib.);  «ibi  est  personarum  distinctio,  quae  sufficit  ad  rationem 
talis  numeri  qualis  in  Deo  ponitur».  (ib.,  ad  2m.). 

(3)  In  Boet.  de  Trin.,  lect.  1,  q.  2,  a.  1  ;  4  Met.  n.  566. 

(4)  I  Sent.,  d.  24,  q.  1,  a.  3,  2m. 

(5)  ib.  ib.,  q.  2,  a.  1,  2m. 

(6)  «Omnis  pluralitas  consequitur  aliquam  divisionem».  (I,  q.  30,  a.  3). 


25 

distinguido  entre  pluralidad  predicamental  o  cuantitiva  y  trascenden- 
tal, para  poner  esta  pluralidad  en  Dios;  no  dirá  que  in  divinis  hay 
cierta  división,  que  la  pluralidad  supone  unidad  o  indivisión  con- 
sigo mismo  y  división  de  lo  otro,  como  tantas  otras  veces  (1);  sino 
que  nos  hablará  tan  sólo  del  primer  aspecto  de  la  pluralidad,  dicien- 
do que  la  multitud,  en  cuanto  opuesta  al  uno  trascendental,  signi- 
fica que  cada  cosa  de  la  multitud  es  en  sí  misma  indivisa  (2). 

En  consecuencia,  la  multitud  dicha  de  Dios  no  pone  división,  sino 
únicamente  indivisión : 

«Cum  dicimus:  Personae  sunt  plures,  significantur  illae  per- 
sonae  et  indivisio  circa  unamquamque  earum,  quia  de  ratione 
multitudinis  est  quod  ex  unitatibus  constet»  (3). 

«Multitudo  quae  ponit  aliquid  in  rebus  est  species  quanti- 
tatis,  quae  non  transumitur  in  divinam  praedicationem,  sed  tan- 
tum  multitudo  transcendens,  quae  non  addit  supra  ea  de  quibus 
dicitur  nisi  indivisionem  circa  singula»  (4). 

Este  empeño  de  Santo  TOMAS  (5)  podría  tener  su  fundamento 
en  el  sentido  primario,  original  de  división:  la  división  predica- 
mental o  cuantitiva.  En  realidad  es  la  primera  idea  que  se  suscita 
al  hablar  de  división. 

Esta  idea  en  cambio  no  se  halla  en  el  concepto  de  distinción,  que 
desde  el  principio  se  presenta  con  un  aire  de  trascendencia,  que  no 
aparece  en  modo  alguno  en  el  concepto  de  división. 

Sin  embargo  teniendo  en  cuenta  la  extensión  que  Santo  TOMAS 
hace  de  este  concepto,  según  expusimos  arriba,  en  el  segundo  sen- 
tido, no  sólo  se  identifica  con  el  de  distinción,  sino  que  el  mismo  San- 
to TOMAS  los  identifica. 

(1)  «Multitudo  addit  supra  res  quod  unaquaeque  earum  sit  una  et  quod 
unaquaeque  earum  non  sit  altera».  (De  Pot.,  q.  9,  a.  7. 

(2)  «Multitudo  sic  acepta  significat  res  illas  cum  indivisione  circa  unam- 
quamque earum».  (I,  q.  30,  a.  3);  «tamen  per  hujusmodi  nomina  (unum,  mul- 
titudo) supra  essentiam  vel  relationem  additur  ex  eorum  significatione  pro- 
pria  negatio  quaedam  divisionis».  (ib.  ib.,  Im.) ;  «multitudo  autem  non  remo- 
vet  unitatem,  sed  removet  divisionem  crea  unumquodque  eorum,  ex  quibus 
constat  multitudo».  (ib.,  3m.). 

(3)  Ib.,  c. 

(4)  ib.,  2m. 

(5)  Una  vez  cita  a  S.  HILARIO  (/  Sent..  d.  2,  introd.);  la  misma  doc- 
trina se  encuentra  en  P.  LOMBARDO  (Sent.  XXIV;  ed.  MANDONNET, 
I  Sent..  d.  24,  textus). 


26 

En  cuanto  a  lo  primero  baste  recordar  la  determinación  que  de 
ambos  conceptos  dimos  antes.  Tanto  la  distinción  como  la  división 
consisten,  en  último  análisis,  en  no  ser  una  cosa  la  otra;  en  una 
afirmación  y  negación  fundadas  en  el  ser  y  no-ser  de  una  cosa: 
A  es  A  y  no  es  B.  Ambas  surgen  allí  donde  algo  esté  limitado  por 
el  ser  de  otro,  de  manera  que  este  ser  haya  que  negarlo  del  primero ; 
desde  el  ser  de  la  substancia  hasta  el  ser  mínimo  de  la  relación. 

A  veces  las  encontramos  expresamente  identificadas.  Así  nos  dirá  : 
«Omnis  distinctio  vel  divisio  est  per  quantitatem. . .»  (1 ). 

«Ratio  numeri  vel  multitudinis  consistit  in  divisione  vel  distinc- 
tione  aliqua»  (1). 

Lo  mismo  se  infiere  de  la  comparación  de  lugares  paralelos:  En 
unos  usa  la  palabra  distinción  y  en  otros  división.  Una  vez  dirá  que 
la  pluralidad  siempre  es  causada  por  alguna  distinción  y  que  la  dis- 
tinción es  por  la  esencia,  por  la  cantidad  o  por  la  relación: 

«Pluralitas  semper  causatur  ex  aliqua  distinctione,  et  distinctio 
vel  est  per  essentiam  vel  per  quantitatem  vel  per  relationem»  (3). 

«Cum  pluralitas  unitatum  ex  quadam  distinctione  causetur...»(4). 

Otra  vez  en  cambio  dirá  que  donde  hay  número  simpliciter  hay  di- 
visión o  por  la  esencia  o  por  la  cantidad :  «Ubi  est  numerus  simpli- 
citer, ibi  est  divisio  vel  per  essentiam  vel  per  quantitatem»  (5). 

«Omnis  pluralitas  conssequitur  aliquam  divisionem...»  (6). 

¿No  es  esta  «división»  por  la  esencia  o  por  la  cantidad  la  «distin- 
ción» de  que  hablaba  en  el  texto  anterior?  Lo  mismo  se  diga  del  tex- 
to de  De  Potentia  y  de  su  paralelo  de  la  Suma. 

Podemos  concluir  con  certeza  que,  dentro  de  los  límites  fijados, 
distinción  y  división  se  identifican  en  el  léxico  del  Angélico. 

2.  Unidad  y  distinción.— El  orden  que  estamos  siguiendo  en  la 
determinación  de  estas  realidades  lo  justifica  Santo  TOMAS.  Aun- 
que ontológicamente  («simpliciter»,  dice  el  Angélico)  es  antes  la 

(1)  I  Sent,  d.  26,  a   2.  a.  2. 

(2)  I  Sent.,  d.  24,  q.  1,  a.  3;  cfr.  etiam  X  Met .  lee.  4,  nn.  1997,  1999. 

(3)  /  Sent.,  d.  26,  q.  1,  a.  2. 

(4)  De  Pot  q.  9,  a.  5,  4m.  y  16m. 

(5)  7  Sent,  d.  24,  q.  2,  a   1  2in 

(6)  I,  q.  30,  a.  3. 


27 

unidad  que  la  división;  según  el  orden  del  conocimiento,  no.  Lo 
primero  que  aprehendemos  es  el  ser;  inmediatamente  el  no-sex  o 
la  negación  del  ser  aprehendido,  de  donde  surge  el  concepto  de  di- 
visión o  distinción.  Luego  viene  la  idea  de  unidad,  porque  a  lo  sim- 
ple llegamos  mediante  lo  compuesto.  A  ésta  sigue  la  multitud  (1). 

Esto  por  una  parte.  Por  otra  el  tratado  de  la  unidad  es  exigido 
por  el  de  la  distinción,  porque  la  misma  ciencia  debe  tratar  de  los 
contrarios  (2).  El  contraste  pone  de  relieve  la  naturaleza  de  ambos. 

Santo  TOMAS  es  constante  en  definir  la  unidad  por  la  indivi- 
sión. Su  razón  —nos  dice —  consiste  en  la  indivisión:  «Ratio  nume- 
ri...  consistit  in  divisione...  sicut  ratio  unitatis  in  indivisione»  (3). 

«Unum  non  addit  supra  ens  rem  aliquam,  sed  tantum  negatio- 
nem  divisionis ;  unum  enim  nihil  aliud  signif icat  quam  ens  indi- 
visum»  (4). 

Pero  antes  distinguimos  dos  especies  de  división:  predicamental 
y  trascendental.  Lo  mismo  hay  que  hacer  con  la  unidad: 

«Ideo  dicendum  quod  unum  importat  privationem  divisionis, 
non  quidem  divisionem  quae  est  secundum  quantitatem,  nam 
ita  divisio  determinatur  ad  unum  particulare  genus  entis,  et  non 
posset  cadere  in  deffinitione  unius.  Sed  unum  quod  convertitur 
cum  ente  importat  privationem  divisionis  formalis  quae  fit  per 
opposita,  cujus  prima  radix  est  oppositio  affirmationis  et  nega- 
tionis.  Nam  illa  dividuntur  ad  invicem,  quae  ita  se  habent,  quod 
hoc  non  est  illud»  (5). 

La  unidad  trascendental  viene  definida  por  la  indivisión  trascen- 
dental. 

Hay  perfecta  oposición  entre  la  indivisión  que  define  la  unidad  y 
la  división  que  define  la  pluralidad,  consistente  simplemente  en  que 

(1)  «Oportet  quod  divisio  sit  prius  unitate,  non  simpliciler,  sed  secun- 
dunm  rationem  nostrae  aprehensionis.  Aprehendimus  enim  Simplicia  per  com- 
posita...  Sed  multitud©  secundum  rationem  consseq.uenter  se  habet  ad 
unum,  quia  divisa  non  intelligimus  habere  rationem  multitudinis,  nisi  per  hoc 
quod  utrique  divisorum  attribuimus  unitatem...  Sed  divisio  cadit  in  intellectu 
ex  ipsa  negatione  entis,  ita  quod  primo  cadit  in  intellectu  ens ;  secundo  quod 
hoc  ens  non  est  illud,  et  sic  secundo  apprehendimus  divisionem.  Tertio  unum; 
quarto  multitudinem».  (I,  q.  11,  a.  2,  4m). 

(2)  4  Met.,  lect.  2,  nn.  548.  547. 

(3)  I  Sent-,  d.  24,  q.  1,  a.  3. 

(4)  I,  q.  11,  a.  1.  Los  textos  podrían  multiplicarse;  ver  p.  ei.:  4  Met., 
lect.  3,  n.  566;  X  Met.,  lect.  11,  n.  1895,  etc. 

(5)  4  Met.,  lect.  3,  n.  566. 


28 

una  cosa  no  es  la  otra ;  división,  que  así  definida,  coincide  con  la 
distinción. 

Pero  si  se  da  oposición  en  la  definición,  necesariamente  se  dará 
en  lo  definido.  Luego  unidad  y  distinción  son  conceptos  opuestos; 
y  también  realidades.  Repugna  una  unidad  esencialmente  distinta 
o  dividida;  una  unidad  cuya  razón  sea  la  distinción.  No  puede  ser 
que  bajo  el  aspecto  en  que  algo  es  uno,  esté  dividido. 

A  lo  que  directamente  se  opone  unidad  es  a  pluralidad  o  multi- 
tud ;  como  la  razón  de  una  se  opone  directamente  a  la  razón  de  la 
otra :  división-indivisión. 

«Unum  et  multitudo  opponuntur  ut  divisibile  et  indivisibile ; 
quia  hic  oppositionis  modus  attenditur  secundum  propriam  ra-- 
tionem  utriusque»  (1). 

La  razón  de  la  multitud  tiene  que  ser  opuesta  a  la  de  la  unidad; 
si  la  de  una  es  la  división,  la  de  la  otra  tiene  que  ser  la  indivisión: 

«Ratio  numeri  consistit  in  divisione...  sicut  ratio  unitatis  in 
indivisione»  (2).  «Ratio  multitudinis  consistit  in  hoc  quod  est 
esse  divisa  ab  invicem»  (3). 

Con  lo  dicho  hasta  aquí  he  querido  poner  al  descubierto  el  te- 
rreno metafísico  donde  se  da  la  distinción.  Está  por  un  lado  el  ser, 
esencialmente  determinado  por  la  unidad.  Es  el  campo  de  la  afirma- 
ción, de  la  indivisión  o  indistinción.  Por  otro  lado  está  el  no-ser,  que 
se  alza  con  toda  su  realidad  metafísica  frente  al  ser,  engendrando  la 
división  o  distinción  fundamental. 

Pero  no  pueden  ser  separados  realmente  los  dos  campos.  La  dis- 
tinción no  se  da  en  el  campo  del  no-ser  absoluto,  independientemen- 
te y  en  perfecta  oposición  — contradicción—  a  la  unidad ;  (de  aquí 
lo  típico  de  la  oposición  unidad-pluralidad  de  que  nos  habla  Santo 
TOMAS  en  la  Suma  Teológica  y  estudia  cuidadosamente  en  su  Co- 
mentario a  la  Metafísica)  (4);  ni  tampoco  se  da  en  el  campo  del  ser, 
sino  en  la  referencia  del  uno  al  otro,  en  el  campo  intermedio  de  la 
relatividad ;  y  de  aquí  el  carácter  fundamentalmente  relacional  de 

(1)  X  Met,  lect.  IV,  n.  1983. 

(2)  /  Sent.,  d.  24,  q.  1,  a.  3. 

(3)  X  Met.,  lect.  4,  n.  1984. 

<4)  I,  q.  11,  a.  2;  X  Met,  lect.  4. 


29 


la  distinción.  No  se  da  en  el  campo  de  la  afirmación  ni  en  el  de  la 
negación  por  separado,  sino  en  ambos  simultáneamente ;  en  el  campo 
del  ser  y  del  no-ser  a  la  vez  (1). 

Hemos  asistido  al  origen  de  dos  líneas  que  no  se  oponen  contra- 
dictoriamente, como  la  negación  total  la  una  de  la  otra;  la  línea  ab- 
soluta del  ser,  de  la  unidad,  de  la  indistinción ;  y  la  línea  relativa 
del  ser  y  del  no-ser,  de  la  unidad  y  de  la  pluralidad,  de  la  indistin- 
ción y  de  la  distinción. 

3.  Distinción  e  identidad. — Siguiendo  la  línea  del  ser  nos  encon- 
tramos con  la  identidad,  nota  esencial  del  ser;  lo  que  viene  enun- 
ciando por  el  principio  primero,  que  es  el  principio  llamado  justa- 
mente de  identidad:  el  ser  es.  He  aquí  el  primer  principio  del  ser. 

En  el  Comentario  a  la  Metafísica  Santo  TOMAS  define  la  iden- 
tidad por  la  unidad:  «identitas  est  unitas»  (2). 

Pero  la  unidad  sería  el  género  de  la  definición.  Efectivamente 
Santo  TOMAS  considera  varias  especies  de  unidad :  substancial,  cuan- 
titativa y  cualitativa.  La  identidad  es  la  unidad  de  substancia:  «Par- 
tes autem  unius  sunt  ídem,  quod  est  unum  in  substantia...»  (3). 

Si  tenemos  en  cuenta  estas  determinaciones  y  las  obtenidas  pa- 
ra la  distinción,  sobre  todo  su  trascendentalidad,  no  parece  exacto 
definir  la  distinción  por  la  no  identidad  simplemente.  Puede  darse 
distinción  con  identidad:  distinción  de  accidentes  con  identidad  real, 
es  decir,  en  la  misma  substancia.  La  distinción  es  trascendental, 
mientras  que  la  identidad  es  predicamental.  Así  se  definiría  una  es- 
pecie de  distinción  tan  sólo:  la  distinción  entre  substancias,  no  la 
distinción  en  sí.  Por  eso  al  definir  la  distinción  por  la  no  identidad, 
hay  que  saber  qué  extensión  se  concede  a  la  identidad.  Si  se  reduce 

(1)  «NuUa  privatio  tollit  totaliter  esse...  sed  tamen  omnis  privatio  tollit 
aliquod  esse.  Et  ideo  in  ente,  latione  suae  communitatis  accidit,  quod  priva- 
tio entis  fundatur  in  ente...  Et  sicut  est  de  ente,  ita  est  de  uno  et  bono...  Nam 
privatio  boni  fundatur  in  aliquo  bono;  et  similiter  remotio  unitatis  fundatur 
in  aliquo  uno.  Et  exinde  contingit  quod  multitudo  est  quoddam  unum,  et 
malum  quoddam  bonum ;  et  non-ens  est  quoddam  ens».  (I,  q.  11,  a.  2,  Im.). 

(2)  V  Met.  lee.  XI,  n.  912.  No  discutimos  la  exactitud  de  la  definición ; 
exponemos  simplemente  el  pensamiento  del  Angélico.  Para  otros  expresarla  el 
aspecto  positivo  de  la  unidad,  o  su  definición  positiva,  mientras  que  la  indi- 
visión seria  una  definición  negativa.  Asi,  creo,  RAEYMAEKER,  Philosiphie  de 
l'étre,  (Louvain,  1947)  75. 

(3)  V.  Met,  lect.  XI,  n.  907;  cfr.  etiam  IV  Met.,  lect.  2,  n.  561;  X  Met., 
lect.  4,  n.  2002;  I  Sent.,  d.  24,  q.  2,  a.  1,  Im. 


30 

al  predicamento  substancia,  nos  parece  que  definir  la  distinción  por 
la  negación  de  identidad  no  es  recto,  y  no  lo  hallamos  justificado 
en  Santo  TOMAS. 

Ahora  si  a  la  identidad  se  le  concede  toda  la  extensión  que  deli- 
beradamente le  otorga  el  Maestro  en  otro  lugar  de  su  Comentario 
a  la  misma  obra  aristotélica,  definiéndola  como  perfecta  unidad  es- 
pecífica (1),  entonces  semejante  definición  se  aproximaría  más  a  la 
nuestra  trascendental. 

Pero  todavía  encontramos  en  el  Angélico  una  nueva  ampliación 
de  la  identidad,  un  concepto  aun  más  extenso,  que  será  el  que  ade- 
cué perfectamente  —como  opuesto — -  la  extensión  del  concepto  de 
distinción. 

Según  Santo  TOMAS  el  «iden»  y  el  «diversum»  se  dicen  de  todos 
los  seres ;  todo  lo  que  es  ser  y  uno  en  sí,  comparado  con  otro,  le  es 
idéntico  o  no  idéntico,  es  decir,  diverso. 

«In  ómnibus  entibus  dicitur  ídem  aut  diversum.  Omne  enim 
quod  est  ens  et  unum  in  se,  comparatum  alteri,  aut  est  unum 
ei,  et  sic  est  ídem ;  aut  non  unum,  aptum  natum  esse  unum,  et 
sic  est  diversum»  (2). 

En  este  sentido  equivaldría  al  «igual»  español,  cuando  decimos, 
p.  ej.,  de  una  cosa  que  es  igual  o  no  igual  a  otra;  y  en  este  caso  es 
distinta.  Se  da  oposición:  si  dos  cosas  no  son  iguales,  son  distintas. 

Que  Santo  TOMAS  haga  deliberadamente  esta  extensión  del  con- 
cepto «Ídem»,  se  ve  claro  por  lo  que  nos  dice  en  seguida.  Se  hace 
cargo  de  la  objeción  a  base  de  la  reducción  al  concepto  substancia 
que  había  hecho  anteriormente: 

«Si  quis  autem  objiciat  quod  diversum  et  ídem  non  sunt  in 
ómnibus  entibus,  cum  ídem  sequatur  unitaten  substantiae,  di- 
versitas  autem  substantiae  pluralitatem,  dicendum  est  quod  quia 
substantia  radix  est  aliorum  generum,  illud  quod  est  substan- 
tiae transfertur  ad  omnia  alia  genera»  (3). 

Así  la  noción  de  distinción  como  negación  de  identidad  es  bue- 
na. A  es  B  =  identidad ;  A  no  es  B  =  distinción.  De  hecho  es  una  de 

(1)    «Quando  est  unitas  secundum  rationem  perfectam  speciei,  dicitur  iden- 
titas».  (X  Met,  lect.  4,  2009). 
(2)    X  Met.,  lect  4,  n.  2015. 
(3;  X  Met.,  lect.  4,  n.  2016. 


31 


las  expresiones  más  comunes  en  el  Angélico  para  designar  la  dis- 
tinción o  no  distinción  en  cualquier  orden:  «sunt  idem»,  «non  sunt 
ídem»  (1). 

4.  Distinción,  diferencia,  diversidad. — En  el  campo  de  la  plura- 
lidad y  distinción  encontramos  la  diferencia  y  la  diversidad,  cuyos 
conceptos  también  nos  conviene  confrontar  con  el  de  distinción. 

DOMINGO  DE  FLANDES  pone  igualdad  entre  distinción,  dife- 
rencia, diversidad  (2). 

LALANDE  pone  en  el  orden  lógico:  a)  distinción,  que  concierne 
a  los  individuos ;  b)  diferencia,  a  las  especies ;  c)  diversidad,  a  los 
géneros  (3). 

URRABURU  pone  la  diferencia  y  la  diversidad  como  especies  de 
desemejanza,  que  se  opone  a  semejanza.  Identificarlas  con  distin- 
ción no  es  exacto.  Esta  puede  darse  sin  desemejanza  (4). 

SONCINAS  interpreta  bien  el  pensamiento  del  Angélico.  Son  di- 
ferentes aquellos  extremos  que  convienen  en  algo  y  en  algo  difie- 
ren. Por  tanto  la  diferencia  implica  composición:  <ddeo  differentia 
repetitur  tantum  in  his  quae  non  sunt  omnino  Simplicia».  Diversos 
serán  aquellos  extremos  que  no  convienen  en  ninguna  naturaleza : 
«diversa  quae  in  nulla  natura  conveniunt».  Así  los  diez  predicamen- 
tos, «quia  licet  conveniant  in  ente,  tamen  ens  non  dicit  unam  natu- 
ram».  También  las  diferencias  entre  sí  son  diversas. 

Otra  fórmula :  «Quae  seipsis  distinguuntur,  sunt  diversa ;  quae 
aliquo  addito,  differentia»  (5). 

Según  Santo  TOMAS  diverso  es  aquello  que  no  es  absolutamen- 
te lo  mismo: 

«Diversum  autem  aliquid  absolute  dicitur  ex  hoc  quod  non 
est  idem»  (6). 


(1)  í  Sent.,  d.  8,  q.  1,  a.  3;  De  Pol.  q.  3,  a.  1  et  4m. ;  ib.  q.  8,  a.  2,  lOra,  etc. 

(2)  ín  Xll  lih.  Metaph.  Arist.,  (Coloniae  Agripinae,  1621),  1.  V.,  q.  9,  a.  8, 
nota.  5. 

(3)  LALANDE,  Vocabvdaire  technique...  (Paris,  1951)  6  éd..  III.  Distinc- 

íion. 

(4)  URRABURU,  Compendium  Phil.  Schol,  II,  n.  108. 

<5^  SONCINAS,  Qsaestiones  metaphisicales  accut.,  1.  X,  q.  6;  (Venetii'^ 
1587)  266,  a. 

(6)  I  C.  Gent.,  c.  17. 


32 

«Cum  igitur  ista  scientia  consideret  unum  et  idem...  necesse 
est  ut  consideret  opposita  his,  scilicet,  multum,  alterum  sive  di- 
ver  sum  (1). 

«Ideo  subjungit  quod  diversum  dicitur  oppositum  totaliter  ad 
idem»  (2). 

«Diversum  absolute  dicitur  quod  non  est  idenn»  (3). 

La  diversidad  no  admite  identidad  por  una  parte  y  diversidad 
por  otra ;  sino  que  es  todo  diverso ;  como  decía  SONCINAS,  no  hay 
conveniencia  en  ninguna  naturaleza.  Esto  es  lo  que  nos  quiere  de- 
cir Santo  TOMAS  cuando  afirma:  «Unum  in  substantia  prout  sig- 
nificat  essentiam,  f acit  idem ;  et  similiter  multitudo  in  substantia, 
quae  est  essentia,  facit  diversum»  (4). 

Por  otra  parte  diversidad  supone  entes  completos,  en  contra  de 
la  simple  división. 

«Sed  diversitas  requirit  utrumque  esse  ens,  unde  praesuppo- 
nit  pluralitatem  (5). 

El  de  diferencia  es  un  concepto  afín  al  de  diversidad.  Viene  a  ser 
como  un  grado  inferior  de  diversidad.  Mientras  que  lo  diverso  no 
conviene  en  ninguna  naturaleza,  las  cosas  diferentes  convienen  en 
alguna  y  en  algo  difieren.  Uno  no  es  el  otro  en  virtud  de  algo  aña- 
dido ;  excepto  lo  añadido,  en  lo  demás  convienen. 

«Illa  diversa  quae  in  nullo  conveniunt,  non  possunt  proprie 
dici  differentia,  quia  non  differunt  aliquo  sed  seipsis.  Differens 
autera  dicitur  quod  aliquo  differt»  (6). 

«Diversum  absolute  dicitur  quod  non  est  ídem;  differens 
vero  dicitur  ad  aliquid,  nam  omne  differens  aliquo  differt»  (7). 


(1)  4  Metaph.,  lect.  3,  n.  567;  cfr.  etiam  5  Met.,  lect.  11,  n.  907. 

(2)  5  Met,  lect.  12,  n.  914. 

(3)  De  Pol.,  q.  7,  a.  3,  2m,  etc. 

(4)  I  Sent.,  d.  24,  q.  2,  a.  1,  Im. 

(5)  In  Boet.  De  Tñn.,  lect.  1,  q.  2,  a.  1. 

(6)  5  Met.  lect.  12,  n.  916;  cfr.  etiam  X  Met.  lect.  4.  n.  2017  sa. 

(7)  De  Pot.,  q.  7,  a.  3,  2m. 


33 


Un  texto  completísimo  donde  compara  ambos  conceptos,  nos  lo  da 
en  la  Suma  contra  los  Gentiles: 

«Differens  dicitur  ad  aliquid,  nam  omne  differens  aliquo  est 
differens,  Diversum  autem  aliquid  absolute  dicitur,  ex  hoc  quod 
non  est  idem.  Differentia  igitur  in  his  quaerenda  est  quae  in 
aliquo  conveniunt:  oportet  enim  aliquid  in  eis  assignari  secun- 
dum  quod  differant;  sicut  duae  species  conveniunt  ingenere,  un- 
de  oportet  quod  differentiis  distinguantur.  In  his  autem  quae  in 
nullo  conveniunt,  non  est  quaerendum  quo  differant ;  sed  seip- 
sis  diversa  sunt.  Sic  enim  et  oppositae  differentiae  ab  invicem 
distinguitur:  non  enim  participant  genus  quasi  partem  suae  es- 
sentiae;  et  ideo  non  est  quaerendum  quibus  differant;  scipsis 
enim  diversa  sunt»  (1). 

Así  determinados  estos  conceptos  no  pueden  ser  sino  un  grado 
de  distinción.  Serían  la  distinción  entre  géneros  y  entre  Dios-crea- 
turas  (diversidad)  de  una  parte ;  y  entre  especies  e  individuos  de 
la  misma  especie  (diferencia)  de  otra  (2). 

En  la  práctica  ni  el  mismo  Sanio  TOMAS  se  atiene  a  este  léxico, 
sino  que  lo  emplea  para  significar  otros  grados  de  distinción,  inclu- 
so entre  entes  de  razón.  En  este  mismo  lugar,  tratando  de  distin- 
guir la  diferencia  de  la  diversidad,  usa  la  palalara  «differt»  (.^). 

Y  al  revés,  donde  debiera  decir  «est  diversum»,  dice  «distinguí- 
tur»  (4). 

Aunque  nos  interesa  ciertamente  acentuar  esta  extensión  prácti- 
ca del  concepto,  a  fin  de  comprender  el  léxico  de  Santo  TOMAS,  in- 
sisto en  que  teóricamente  el  concepto  de  diferencia  nunca  lo  extien- 
de más  allá  de  una  distinción  «secundum  formam».  Y  en  la  práctica 
lo  excluye  expresamente  del  ámbito  de  la  Divinidad,  aun  cuando  su 
uso  se  encuentre  en  algunos  Doctores  de  la  Iglesia:  «licet  apud  qui- 
busdam  Doctoribus  Ecclesiae  inveniatur  nomen  differentia  circa  di- 
vina, non  tamen  est  communiter  utendum,  nec  ampliandum,  quia 
differentia  importat  distinctionem  aliquam  secundum  formam,  quae 
non  potest  esse  in  divinis,  cum  forma  Dei  sit  divina  natura»  (5). 


(1)  1  C.  Cent.,  c.  17. 

(2>  Cfr.  De  Pot,  q.  9,  a.  8,  2m. 

(3)  «Ostendit  in  quo  differant  differentia  et  diversitas»  (X  Met.,  lect.  4, 
número  2017). 

(4)  Cfr.  p.  ej.,  I  Sent.,  d.  26,  q.  2,  a.  2 :  «Quae  seipsis  distinguuntur  ex 

seipsis  habent  aliquam  rationem  distinctionis,  sicut  substantia  distinguitur  a 
quantitate  per  id  quod  est  in  intelletctu  utroque».  Las  criaturas  «a  Deo  per 
essentiam  differunt»  (De  Pot.,  o.  8,  a.  1).  De  la  esencia  —substancia —  hipós- 
tasis  dice  que  «differunt  ratione»  (De  Pot..  q.  9.  a.  1). 

(5)  De  Pot.,  q.  9,  a.  8,  2m. 


34 

Con  mayor  razón  hay  que  evitar  la  palabra  diversidad,  porque 
implica  una  división  más  esencial:  «Magis  tamen  cavendum  nomen 
diversitatis  in  divinis  quam  differentiae,  quia  diversitas  magis  per- 
tinet  ad  esentialem  divisionem»  (1). 

De  aquí  se  deduce  que  estos  dos  conceptos  no  se  extienden  tanto 
como  el  de  distinción  en  general,  que  se  verifica  incluso  en  el  seno 
de  la  Divinidad.  Más  todavía:  es  por  la  palabra  distinción  por  la 
que  recomienda  el  Angélico  sustituir  diferencia  y  diversidad:  «Sed 
exponenda  est  differentia  ut  apponatur  pro  distinctione,  quae  mí- 
nimum distinctionis  importat.  Sic  etiam  exponendum  est  si 
inveniatur  diversitas  in  divinis ;  utpote  si  dicatur  quod  diversa  est 
persona  Patris  a  persona  Filii,  accipiendum  est  diversum  pro  distinc- 
to»  (2). 

Como  conclusión  general,  respecto  a  la  distinción  afirmamos  de 
estos  conceptos:  que  toda  diferencia  y  diversidad  representa  una 
distinción ;  pero  no  al  revés.  La  distinción  en  general  se  extiende 
a  grados  más  sutiles,  como  las  relaciones  divinas,  los  principios  del 
ente,  etc. 

5.  Distinción,  alteridad. — El  concepto  de  alteridad  es  más  difícil 
de  determinar  todavía,  dada  la  confusión  práctica  que  se  observa 
en  el  mismo  Santo  TOMAS.  En  el  Coment.  al  De  Trin.  de  Boecio 
dice  de  modo  general:  «alteritatem  intelligens  differentiam  qua  ali- 
qua  ínter  se  altera  constituuntur»  (3). 

Sin  embargo  no  tiene  ese  sentido  tan  general.  En  latín  tenemos 
«alteritas»  y  «alietas».  De  todo  el  contexto  se  infiere  que  «alietas»  se 
da  entre  extremos  distintos  substancialmente ;  mientras  que  «alteri- 
tas» sólo  entre  los  distintos  accidentalmente.  Ahora  que,  como  don- 
de hay  substancias  hay  accidentes  distintos,  donde  hay  alietas  hay 
alteritas;  no  al  revés:  «Et  mavult  dicere  alteritatem  quam  alieta- 
tem,  quia  non  solum  substantiales  differentiae  pluralitatem  consti- 
tuunt,  quarum  est  faceré  aliud ;  sed  etiam  accidentales,  quarum  est 

(1)  Ib.  ib.;  ya  en  las  Sentencias  había  dicho  citando  a  S.  Hilario:  «Hila- 
rius  quoque  dicit  his  verbis  signficari,  quod  in  Trinitate  nec  diversitas,  nec 
singularitas...»  (/  Sent.  á.  2,  Introd);  y  P.  LOMBARDO  en  la  Sent  24  del  1.  I: 
cEt  cum  dicimus  alian  et  aliam  (persona)  non  diversitatem  vel  elienationem 
ibi  ponimus». 

(2)  De  Pol.,  q.  9,  a.  8,  2m. 

(3)  In  Boet.  De  Trin.,  lect.  1,  a.  1  ;  ed.  Marietti,  1954,  Opuse.  Theol.  II,  p.  338. 


35 

faceré  alterum.  Ad  alietatem  vero  sequitur  alteritas,  non  e  con- 
verso» (1). 

Según  esto  se  deduciría  que  en  el  lenguaje  de  Santo  TOMAS  la 
expresión  «aliud  a»  tendría  que  expresar  siempre  una  distinción  en 
el  orden  substancial.  Sin  embargo  son  infinidad  los  casos  que  se 
podían  aducir  de  su  léxico  en  los  que  dicha  fórmula  expresa  las  dis- 
tinciones más  sutiles,  y  aun  distinciones  de  orden  puramente  acci- 
dental. He  aquí  algunos  ejemplos: 

«Homo  albus  est  alius  (debiera  decir  álter)  a  se  nigro»  (2). 
«Esse  est  aliud  ab  essentia»  (3). 

Otras  veces  identifica  «alteridad»  con  «diversidad» ;  así  p.  ej.  en 
el  mismo  lugar  citado  del  Comentario  al  De  Trin.  Afirma  Boecio 
que  la  alteridad  es  causa  de  la  pluralidad.  Santo  TOMAS  pregunta 
si  efectivamente  es  así,  dedicando  a  la  cuestión  dos  artículos.  Pues 
bien,  excepto  en  el  encabezamiento:  «An  alteritas  sit  causa  plurali- 
tatis»,  ya  no  vuelve  a  salir  la  palabra  alteridad  en  todo  lo  largo  de 
la  discusión  hasta  el  final ;  siempre  dirá  que  es  la  «diversidad»  la 
causa  de  la  pluralidad  en  los  compuestos,  equivaliendo  sin  duda  al- 
guna a  «alteridad»  (4). 

Otras  veces  tiene  la  expresión  «alterum  sive  diversum»,  que  tam- 
bién parece  identificar  ambos  conceptos  (5). 

En  vista  de  estos  contrastes,  a  nosotros  nos  interesa  acentuar  có- 
mo el  uso  práctico  no  corresponde  a  la  teoría.  Por  eso  la  fórmula 
«aliud  a»  expresará  muchísimas  veces  los  más  sutiles  grados  de  dis^ 
tinción.  Más  aún:  dado  su  carácter  indetermmado,  resulta  una  de 
las  fórmulas  predilectas  de  Santo  TOMAS  en  esos  casos  extremos. 

6.  Distinción,  composición. — Hay  quienes  ponen,  al  parecer,  la 
composición  necesariamente  implicada  en  la  distinción.  Ciertamente 
que  la  composición  se  halla  sobre  la  línea  de  la  distinción,  haciendo 
con  ella  grandes  distancias.  Pero  la  distinción  trasciende  todavía 

(1)  Ib.  ib. 

(2)  I  Sent,  d.  24,  q.  1,  a.  2. 

(3i  4Mct.,  lect.  2,  n.  558;  et  passim. 

(4;  Cfr.  lect.  1,  q.  2,  a.  1-2. 
(5)    Cfr.  4  Met.,  lect.  3,  n.  567. 


36 


Toda  composición  es  unión:  «omnis  compositio  est  unió»  (1).  y 
unión  es  de  varios  hacer  uno,  como  dijo  galanamente  Santa  TERESA 
DE  AVILA  (2). 

Se  ve  claro  que  composición  implica  necesariamente  pluralidad; 
muchos  elementos  que,  unidos,  constituyen  uji  todo  con  unidad  y  ser 
propios. 

«Omne  compositum  indiget  pluribus  ex  quibus  sua  unitas  cons- 
tituitur»  (3). 

«Cum  omnis  compositio  non  sit  nisi  ex  diversis...»  (4). 

De  aquí  se  infiere,  respecto  a  la  distinción,  que  donde  quiera  ha- 
ya composición,  necesariamente  habrá  alguna  distinción. 

Esto  no  encierra  la  menor  dificultad  y  todos  lo  admiten.  La  in- 
versa en  cambio  no  sería  cierta  para  Santo  TOMAS.  Hay  un  caso 
patentísimo  de  distinción  que  excluye  toda  composición:  es  el  caso 
de  la  divinidad.  En  Dios  hay  ciertamente  distinción  y  distinción  real, 
sin  que  sea  posible  atribuirle  ninguna  composición  como  base. 

Los  motivos  de  esta  exclusión  los  trae  Santo  TOMAS  hablando 
de  la  simplicidad  divina,  y  son:  1."  que  composición  implica  necesa- 
riamente imperfección  (5)  —que  hay  que  excluir  del  ámbito  divi- 
no—  porque  en  toda  composición  hay  algo  en  potencia:  «In  omni 
autem  composito  qualicumque  compositione,  oDortet  potentiam  ac- 
tui  commisceri»  (6). 

2°  Que  toda  composición  requiere  una  causa  eficiente  previa, 
que  una  los  componentes,  pues  siendo  diversos  no  pueden  unirse  por 


(1)  De  Pot.,  q.  7,  a.  1,  lOm. 

(2)  Vida,  c.  XVIII,  3. 

(3)  De  Causis,  prop.  21;  ed.  Marielti,  1955,  n.  371,  id.  ib.  n.  431. 

(4)  De  Pot.,  q.  7,  a.  1. 

(5)  La  distinción  como  tal  no  implica  imperfección.  Santo  TOMAS  dis- 
tingue una  especie  que  implica  finitud  y  otra  que  no  la  mplica :  «Aliquid 
potest  esse  distinctum  dupliciter:  uno  modo  per  aliud  sibi  adjunctum,  sicut 
homo  distinguitur  per  rationalem  differentiam  ab  asino;  et  tale  distinctum 
oportet  esse  finitum,  quia  illud  adiunctum  determinat  ipsum  ad  aliquid.  Alio 
modo  per  seipsum ;  et  sic  Deus  est  distinctus  ab  ómnibus  rebus».  (De  Fot., 
q.  1,  a.  2,  7m.). 

(6)  Db  Fot.,  q.  7,  a.  1 ;  id.  I,  q.  3,  a.  7,  etc. — No  parece  conforme  con  es- 
to GONET,  quien  define  la  composición  como  «unió  distinctorum»  simple- 
mente, contra  los  escotistas,  que  — siempre  según  él — ponen  como  condición 
de  la  unión  que  los  extremos  se  hayan  como  acto  .y  potencia.  {Manuale  Thom. 
I,  tract.  1,  c.  4,  §  1,  Prohatur  tertio) 


37 


SÍ  mismos:  «Secunda  ratio  est,  quia  cum  compositum  non  sit  nisi 
ex  diversis,  ipsa  diversa  indigent  aliquo  agente  ad  hoc  quod  unian- 
tur,  non  enim  diversa  in  quantum  hujusmodi,  unita  sunt»  (1)  «Om- 
ne  compositum  indiget  pluribus  ex  quibus  sua  unitas  constituitur, 
ut  ex  partibus,  sed  indiget  aliquo  alio,  quod  causat  et  conservat 
compositionem»  (1)  «Tertio  quia  omne  compositum  causam  habet; 
quae  enim  secundum  se  diversa  sunt,  non  conveniunt  in  aliquod 
unum,  nisi  per  aliquam  causam  adunantem  ipsa»  (3). 

Si  pues  la  distinción  implicase  necesariamente  composición,  ten- 
dríamos que  concluir  que  en  Dios  hay  composición,  por  haber  dis- 
tinción. 

Esto  nos  lleva  a  la  conclusión  de  que  siempre  que  hay  composi- 
ción, hay  distinción,  no  porque  la  distinción  implique  a  la  composi- 
ción, sino  porque  implica  pluralidad,  que  siempre  se  da  en  la  com- 
posición. Pero  puede  darse  pluralidad  sin  composición,  como  in  di- 
vinis.  De  donde  puede  darse  distinción  sin  composición. 

7.  Distinción,  oposición. — Santo  TOMAS  habla  de  la  oposición 
de  la  distinción  en  dos  sentidos.  En  el  primero  es  principio  de  dis- 
tinción formal,  en  cuanto  contrapuesta  a  la  distinción  que  tiene  por 
principio  la  cantidad:  «Omnis  distinctio  vel  divisio  est  per  quanti- 
tatem  vel  per  formam...  Omnis  autem  distinctionis  formalis  princi- 
pium  est  aliqua  oppositio»  Í4). 

En  De  Pot.  habla  de  la  distinción  formal  como  opuesta  a  la  cuan- 
titativa :  «Quae  scilicet  est  per  aliquam  oppositionem  f ormalem,  quae 
nullam  quantiatem  concernit»  (5). 

En  otro  sentido,  más  amplio,  la  oposición  se  da  en  toda  distin- 
ción necesariamente ;  es  una  nota  esencial  de  la  distinción  como 
tal,  de  manera  que  no  hay  distinción  sin  oposición. 

En  este  punto  la  argumentación  de  Santo  TOMAS  nos  parece 
contundente.  Y  es  que,  como  dice  él.  toda  distinción  supone  afirma- 

(1)  De  Pot,  q.  7.  a.  1. 

(2)  In  l.  De  Causis,  prop.  21;  ed.  Marietti,  1955,  n.  371. 

(3)  I,  q.  3,  a.  7. 

(4)  /  Sent.,  d.  26,  q.  2,  a.  2 ;  id.  /  Sent.,  á.  13,  q.  1,  a.  2. 

(5)  De  Pot.  q.  9,  a.  7 ;  id.  a.  5,  16m.  «Distinctio  aliquorum  habentium  unam 
naturam  saltem  generis,  per  divisionem  formalem  esse  non  potest  nisi  ratione 
alicujus  oppositionis».  (De  Pot.,  q.  10,  a.  5). 


38 

ción  y  negación  (1),  fundada  inmediatamente  sobre  el  ser  y  el  no- 
í»er.  Pero  la  oposición  entre  la  afirmación  y  negación  es  la  mayor 
y  más  original,  causa  de  toda  oposición  y  distinción :  «Oppositio  aff ir- 
mationis  et  negationis,  cui  non  admiscetur  aliqua  convenientia,  est 
prima  et  máxima  oppositio.  et  causa  omnis  oppositionis  et  distinc- 
tionis»  (2). 

Para  Santo  TOMAS  es  la  oposición  tan  esencial  a  la  distinción, 
que  la  única  razón  de  la  distinción  real  entre  las  divinas  Personas 
es  la  oposición.  Recuérdese  el  papel  que  en  este  capítulo  desempeña 
el  famoso  principio  de  que  en  el  ámbito  divino  no  hay  distinción 
real  donde  no  hay  oposición.  Y  la  única  razón  para  excluir  la  distin- 
ción real  entre  los  atributos,  es  su  falta  de  oposición  real:  «attributa 
essentialia  nullam  ad  invicem  habent  oppositionem,  sicut  relationes 
et  ideo  licet  subsistant  sicut  relationes,  non  tamen  constituunt  plu- 
ralitatem  suppositorum  ab  invicem  distinctorum,  cum  pluralitas  dis- 
tinctionem  sequatur»  (3). 


§    3.  — Causa  de  la  distinción. 

Dado  que  la  distinción  cae  en  el  horizonte  de  lo  relativo,  no  pue- 
de ser  algo  originario,  primero.  Tiene  que  tener  causa ;  algo  que  la 
condicione. 

En  el  Comentario  al  De  Trin.  Santo  TOMAS  plantea  la  cuestión 
(4).  Pregunta  si  la  alteridad  es  causa  de  la  pluralidad:  «An  alterita» 
sit  causa  pluralitatis» '5).  Pero  siguiendo  a  Aristóteles  en  X  Met.  c.  3, 
afirma  que  pluralidad  es  lo  mismo  que  muchas  cosas:  piltra;  y  mu- 
chas cosas  son  muchas  porque  se  pueden  dividir  o  están  divididas: 
«Plura  dicitur  aliquid  ex  hoc  quod  est  divisibile  vel  divisum»  (6) 
Donde  pues  hay  división,  hay  pluralidad.  De  aquí  que  lo  aue  sea 
causa  de  división,  será  también  causa  de  pluralidad.  «Unde  omne 
illud  quod  est  causa  divisionis.  oportet  poneré  causam  pluralita- 
tis» (7). 

(1)  «Omnis  distinctio,  sive  rei  sive  rationis,  fundatur  in  affirmatione  et 
negatione».  (/  Sent.,  d.  34,  q.  1,  a.  1,  2m) ;  «Cum  quaelibet  distinctio...  inclu- 
dat  affirmationem  et  negationem...»  (/  Sent.  d.  5,  q.  1.  a.  1,  Im). 

(2)  I  Sent.,  d.  5,  q.  1,  a.  1,  Im. 

(3)  De  Pot,  q.  9,  a.  5,  16m. 

(4;  In  Boei.  De  Trin.,  Lect.  1,  q.  2,  aa.  1-2. 

(5)  Ib.,  a.  1. 

(6)  Ib.  ib. 
(7j  Ib.  ib. 


39 

El  problema  se  reduce  así  a  la  causa  de  la  división.  Si  ahora  te- 
nemos en  cuenta  la  identificación  que  hicimos  antes  de  división-dis- 
tinción, tenemos  planteado  el  problema  de  la  causa  de  la  distinción. 

Santo  TOMAS  distingue  el  ser  distinto  de  los  simples  y  el  de  los 
compuestos;  el  de  los  compuestos  proviene  del  ser  distinto  de  los 
simples.  Si  A  y  B  — cosas  compuestas —  están  formadas  por  distin- 
tas cosas  simples,  es  natural  que  ellas  entre  sí  se  distingan.  La  cau- 
sa de  su  distinción  es  que  tienen  integrantes  distintos.  Pero  a  la  distin- 
ción que  vige  entre  cosas  simples  de  por  sí  existentes,  la  llama  Santo 
TOMAS  «alteridad» ;  por  eso  la  causa  de  la  distinción  de  los  com- 
puestos es  la  alteridad  de  los  simples:  «Causa  divisionis  quasi  for- 
malis,  id  est,  ratione  cujus  fit  divisio.  est  diversitas  simplicium  et 
primorum»  (1). 

Como  se  ve  ésta  es  una  razón  mediata,  no  última  ni  absoluta.  Ello 
no  hace  sino  retrotraer  la  cuestión:  y  la  causa  de  la  distinción  de 
los  simples,  ¿cuál  es?  Santo  TOMAS  sabe  esto  perfectamente;  la 
causa  de  la  distinción  es  diversa  en  los  compuestos  y  en  los  simples: 

«in  posterioribus  et  compositis.  et  in  primis  et  simulicibus»  (2). 

En  los  simples  no  puede  ser  causa  de  la  distinción  la  alteridad ; 
es  decir,  otros  entes,  distintos  entre  sí  (alteridad)  que  unidos  origi- 
nen la  distinción  de  los  simples ;  primero,  porque  tratándose  de  se- 
res simples,  no  pueden  ellos  a  su  vez  ser  resultado  de  la  unión  de 
otros  seres;  y  segundo,  porque  se  induciría  un  proceso  indefinido: 
«Nec  potest  semper  dici  quod  illius  pluralitatis  sit  alia  diversitas  ali- 
qua  prior  et  simplicior  causa,  quia  sic  esset  abire  in  infinitum»  (3). 

Son,  concluye  Santo  TOMAS,  distintos  por  sí  mismos :  «Sunt  enim 
hujusmodi  secundum  seipsa  divisa»  (4). 

Pero  esto  plantea  una  seria  dificultad:  ¿cómo  es  posible  que  se 
dividan  por  sí  mismos?  No  es  posible  que  se  dividan  en  cuanto  ser, 
porque  el  ser,  en  virtud  del  principio  de  identidad,  «es» ;  es  sí  mismo, 
idéntico,  indiviso.  Resulta  contradictorio  un  ser  dividido  por  sí  mis- 
mo, que  sería  lo  mismo  que  introducir  en  la  razón  formal  de  ser 
la  división.  Santo  TOMAS  niega  insistentemente  esta  posibilidad. 
En  el  lugar  que  vamos  comentando  y  a  este  propósito  de  la  divisibi- 
lidad del  ser  en  cuanto  ser,  dice  aquello  tan  conocido,  que  el  ser  no 

(1)  In  Boet.  De  Trin.,  1.  c 

(2)  Ib.  ib. 

(3)  Ib.  ib. 

(4)  Ib.  ib. 


40 

se  distingue  del  ser  en  cuanto  ser:  «Non  potest  esse  quod  ens  divi- 
datur  ab  ente  in  quantum  ens»  (1). 

Luego  si  en  realidad  se  distinguen,  y  no  en  cuanto  seres,  se  dis- 
tinguirán en  cuanto  no  seres.  Efectivamente,  lo  único  que  podrá  in- 
troducir la  distinción  en  el  ser,  será  algo  que  se  distinga  del  ser ;  y 
del  ser  — nos  dice  a  continuación  Santo  TOMAS —  sólo  se  distingue 
el  no-ser:  «nihil  sutem  dividitur  ab  ente  nisi  non  ens»  (2). 

La  raíz  primera  de  la  distinción  es  el  no-ser;  no  el  no-ser  enten- 
dido como  algo  absoluto,  que  avanza  hacia  el  ser  para  distinguirlo ; 
sino  como  algo  hipostasiado  en  el  mismo  ser.  No  hay  dos  principios: 
uno  del  ser  y  otro  del  no-ser  ;  sino  uno  sólo,  que  es  el  Ser  Absoluto, 
del  que  sale  el  ser  con  un  determinado  grado  de  no-ser,  o  si  se  quie- 
re, un  determinado  grado  de  ser. 

Esta  causa  de  distinción  está  ya  al  principio,  distinguiendo  el  pri- 
mer efecto  de  la  Primera  Causa ;  aquél  se  distingue  de  ésta  en  cuan- 
to que  no  es  el  ser  de  ésta:  «Primum  etiam  causatum  in  hoc  facit 
pluralitatem  (en  esto  se  distingue)  cum  causa,  quod  non  attingit  ad 
eam»  (3). 

Igualmente  se  halla  más  tarde  distinguiendo  los  efectos  entre  sí. 
El  ser  A  se  distingue  del  ser  B  porque  A  no  es  realmente  B ;  entraña 
un  no-ser,  que  es  para  A  el  ser  de  B ;  el  ser  de  B  no  es  en  A :  «Si- 
militer  etiam  ab  hoc  ente  non  dividitur  hoc  ens,  nisi  per  hoc  quod 
in  hoc  ente  includitur  negatio  illius  entis»  (4). 

Así  pues,  concluye  Santo  TOMAS,  la  causa  de  la  división  de  los 
simples,  es  el  ser  y  el  no-ser,  que  constituyen  los  primeros  entes  dis- 
tintos: «ex  quibus  prima  divisa  constituuntur  ac  per  hoc  sunt  plu- 
ra».  «Unde  sicut  primum  ens  in  quantum  indivisum  est,  statim  in- 
venitur  unum,  ita  post  divisionem  entis  et  non  entis,  statim  invenitur 
pluralitas  primorum  simplicium»  (5). 

Con  esto  hemos  llegado  a  la  razón  última,  a  la  causa  primera  de 
la  distinción:  el  ser  y  el  no-ser,  que  se  hallan  en  el  origen  mismo 
de  la  pluralidad ;  son  la  posibilitación  metafísica  —no  sólo  lógica — ' 

(1)  Ib.  ib. 

(2)  Ib.  ib. 

(3)  Ib.  ib. 
(.4)  Ib.  ib. 
(5)  Ib.  ib. 


41 

del  primer  ser  causado ;  y  su  poder  divisor  se  prolonga  después  a 
través  de  todas  las  otras  divisiones,  como  causa  primera: 

^  «Hanc  autem  pluralitatem  (la  de  los  simples)  sequitur  ratio 
diversitatis,  secundum  quod  manet  in  ea  suae  caussae  virtus, 
scilicet  oppositionis  entis  et  non  entis...  Et  quia  causa  secunda 
non  producit  effectum  nisi  per  virtutem  causae  primae,  ideo 
pluralitas  principiorum  (según  el  léxico  usado  hasta  ahora,  más 
bien  debiera  decir  «primorum»)  non  facit  divisionem  et  plurali- 
tatem in  secundis  compositis,  nisi  in  quantum  manet  inter  ea 
virtus  oppositionis  primae,  quae  est  inter  ens  et  non  ens,  ex  qua 
habet  rationem  diversitatis;  et  sic  diversitas  primorum  facit  di- 
versitatem  secundorum  (1). 

Concluímos:  se  da  una  división  a)  entre  seres  compuestos;  su 
causa  inmediata  es  la  integración  de  elementos  ya  distintos;  b)  en- 
tre seres  simples,  cuya  causa  es  la  división  que  se  da  entre  ser  y 
no-ser,  sus  integrantes,  y  que  es  c)  la  última  división;  división  no 
entre  seres,  sino  entre  los  principios  del  ser;  división  que  no  remite 
a  algo  previo,  sino  que  es  por  sí  misma ;  la  división  más  radical,  la 
primera  absolutamente,  que  hace  posible  toda  otra  división. 


§    4. — El  aspecto  metal  de  la  distinción. 

Hasta  aquí  hemos  tratado  de  descubrir  la  realidad  de  la  distin- 
ción, lo  que  podíamos  denominar  su  ontología.  Por  ese  camino  el 
problema  de  la  distinción  se  adentra  hasta  la  raíz  más  profunda  de 
la  metafísica. 

Pero  ya  al  principio  señalamos  otros  sentidos  de  la  distinción, 
que  si  bien  no  son  originales,  son  quizás  los  que  marquen  el  campo 
histórico  de  su  problemática.  Nos  referimos  a  la  percepción  y  afirma- 
ción de  lo  distinto,  que  también  se  llama  distinción. 

Antes  de  embarcarnos  en  nuevos  problemas,  quisiéramos  deter- 
minar un  poco  este  campo,  a  fin  de  redondear  la  noción  de  distinción. 

En  rigor  no  basta  limitar  este  sentido  de  distinción  a  la  percep- 
ción y  afirmación  de  lo  distinto.  Así  determinado  este  modo  de  dis- 


(1)    In  Boet.  De  Trin.,  ib. 


42 

tinción  se  reduciría  a  una  simple  paralela  de  la  distinción  en  el  pri- 
mer sentido;  sería  una  reproducción  mental  de  la  realidad  y  por 
tanto  dependiente  de  ella.  Es  eso,  pero  no  sólo.  En  general  podíamos 
decir  que  es  una  operación  de  la  mente  en  virtud  de  la  cual  ésta  pone 
como  distintos  dos  extremos,  prescindiendo  de  que  lo  sean  o  no  en 
realidad ;  no  solamente  «hace  distinción»  en  el  sentido  de  percibir 
y  afirmar  una  distinción  que  está  ahí,  sino  también  en  el  sentido  de 
producir,  crear  una  distinción  que  no  está  ahí.  Distinción  así  no  es 
precisamente  percibir  y  afirmar  lo  distinto,  sino  ponerlo;  es  poner 
el  no  ser  uno  el  otro. 

RAEYMAEKER,  p.  ej.,  al  dar  la  división  de  la  distinción  separa 
cuidadosamente  los  dos  campos:  real  y  mental  (1). 

En  Santo  TOMAS  se  encuentran  igualmente  delimitados.  Distin- 
gue el  mundo  de  la  pluralidad  de  razón  y  el  de  la  pluralidad  real ; 
y  en  aquél,  la  pluralidad  que  es  representación  de  la  real  y  la  que  no 
lo  es,  sino  fruto  exclusivo  de  la  razón: 

«Dicendum  quod  pluralitas  rationis  quandoque  reducitur  ad 
aliquam  diversitatem  reí,  sicut  Sócrates  et  Sócrates  sedens,  dif- 
ferunt  ratione,  et  hoc  reducitur  ad  diversitatem  substantiae  et 
accidentis ;  et  similiter  homo  et  aliquis  homo  ratione  diff erunt, 
et  haec  differentia  reducitur  ad  diversitatem  formae  et  mate- 
riae,  quia  genus  sumitur  a  materia,  differentia  vero  specifica  a 
forma...  Quandoque  vero  differentia  secundum  rationem  non 
reducitur  ad  aliquam  reí  diversitatem,  sed  ad  unitatem  reí,  quae 
est  diversimode  intelligibilis,  et  sic  ponimus  diversitatem  ratio- 
num  in  Deo»  (2). 

En  el  Coment.  al  De  Trin.  pone  dos  modos  de  distinguir  la  razón 
según  las  dos  operaciones:  aprehensión  y  juicio.  El  juicio  pone  una 
distinción  que  es  copia  de  la  realidad ;  la  simple  aprehensión  pone 
una  que  puede  tan  sólo  verificarse  en  el  ámbito  mental. 

«Sic  igitur  intellectus  distinguit  unum  ab  altero  aliter  et  aliter 
secundum  diversas  operationes ;  quia  secundum  illam  qua  com- 

(1)  RAEYMAEKER,  L.  Metaph.  generalis,  I,  pág.  57. 

(2)  De  Ver.,  q.  3,  a.  2,  3m. 


43 

ponit  vel  dividit,  distinguit  unum  ab  alio  per  hoc  quod  intelli- 
git  unum  alii  non  inesse ;  in  operatione  vero  qua  intelligit  quid 
est  unumquodque,  distinguit  unum  ab  olio,  dum  intelligit  quid  est 
hoc,  nihil  intelligendo  de  alio,  ñeque  quod  sit  cum  eo  ñeque 
quod  sit  ab  eo  separatum»  (1). 

Nos  ha  parecido  conveniente  aludir  ya  ahora  a  esos  dos  campos 
de  distinción  a  fin  de  apreciar  mejor  las  divisiones  que  de  ella  pue- 
dan presentarse. 


Art.  II. -CLASIFICACION  GENERAL  DE  LAS  DISTINCIONES 

De  la  comprobación  de  esos  dos  campos  se  deduce  sin  más  una 
clasificación  generalísima  de  las  distinciones  en  reales  y  de  razón. 
Huelga  decir  que  las  reales  son  las  del  primer  orden,  en  el  sentido 
de  independientes  de  nuestra  actividad  cognoscitiva.  Santo  TOMAS 
habla  de  distinciones  que  están  ahí,  sin  referirlas  para  nada  al  cono- 
cimiento. Véase  un  lugar  entre  muchos: 

«Cum  pluralitas  unitatum  ex  aliqua  distinctione  causetur,  ubi 
est  distinctio  secundum  esse,  oportet  quod  unitates  secundum 
esse  differant ;  ubi  est  distinctio  secundum  relationem,  oportet 
quod  unitates  ex  quibus  consistit  pluralitas,  solum  relationibus 
ad  in  vicem  distinguantur»  (2). 

Se  trata  evidentemente  de  distinciones  que  pertenecen  al  orden 
de  las  cosas,  es  decir  al  primero. 

Las  del  segundo  en  cambio  son  las  de  razón. 

Santo  TOMAS  no  sólo  conoce  la  realidad  de  esta  clasificación, 
sino  que  usa  esta  nomenclatura:  distinción  real,  distinción  de  ra- 
zón (3). 

No  son  éstas  las  únicas  fórmulas  que  emplea.  A  la  distinción  de 
razón,  p.  ej.,  la  llama  muchas  veces  distinción  «secundum  modum 

(M   In  Boet.  De  Trin..  Lect.  2,  q    1,  a.  .3. 
(2)   De  Pol.,  q.  9,  a.  5,  4ni. 

(3-  Véase  p.  ej.,  De  Poí..  q.  8,  a.  4,  2m ;  ib.  o.  9,  a.  I;  ib.  ib.,  a.  5,  14m : 
I  Sent.,  d.  9,  q.  1,  a.  1,  sed  contra  ;  ib.  d.  35,  q.  1,  a.  1,  3m ;  etc. 


44 

inteligendi»  (1);  otras  la  llama  distinción  «intelligibilis»  simple^ 
mente  (2). 

La  real  la  denomina  frecuentísimamente  por  aquello  que  se  dis- 
tingue en  la  realidad. 

Así  será  unas  veces  «distinctio  secundum  esse»,  otras  «secundum 
relationem» ;  otras  «per  essentiam»  o  «per  quantitatem» ;  «secundum 
formam»  o  «secundum  materiam»  (3). 

Dejando  a  un  lado  otras  determinaciones,  que  nos  obligarían  a 
anticipar  ideas,  retengamos  por  el  momento  la  clasificación  generalí- 
sima de  distinción  real  y  de  razón,  mientras  nos  disponemos  a  deter» 
minar  un  poco  más  el  concepto  y  modalidades  de  ésta. 


O)  Véase  Quodl.  4,  q.  9,  a.  17:  De  Verit.,  q.  2,  a.  1,  Im;  ib.,  a.  3.  a.  3, 
'6m.  etcétera. 

(2)  De  Spirit.  Creat.  a.  3,  3m. 

(3)  De  Pot.,  q.  í),  a.  5,  4m ;  I  Sent.,  d.  26,  q.  1.  a.  2;  ib.  d.  24,  q.  1.  a.  2  ; 
I.  q.  47,  a.  2,  etc. 


CAPITULO  II 


45 


DE  LA  DISTINCION  DE  RAZON 

Hemos  estudiado  el  concepto  tomista  de  distinción  en  general 
desde  diversos  puntos  de  vista.  Vimos  dónde  surge  la  distinción  y 
su  causa  última.  Por  fin  apuntamos  una  clasificación  generalísima, 
según  dos  campos  irreductibles  de  distinción,  que  abarca  todas  las 
distinciones.  Los  extremos  de  esa  clasificación  eran:  distinción  real 
y  distinción  de  razón. 

Estudiemos  ya  la  distinción  de  razón  en  particular.  Le  dedica- 
mos dos  artículos.  En  el  primero  damos  su  naturaleza  y  en  el  se- 
gundo las  modalidades  que  ofrece. 

ARTICULO  I.-NATURALEZA. 
§    1.— Noción. 

1.  En  general. — Son  varias  las  nociones  que  se  dan  de  distinción 
de  razón. 

L  AL  ANDE  (1)  trae  una  distinción  que  él  llama  «formal»,  y  es 
aquélla  que  no  puede  ser  hecha  más  que  en  el  pensamiento  («qu'en 
pensée»).  A  nuestro  modo  de  ver  es  la  que  comúnmente  se  llama  «de 
razón».  El  la  opone  también  a  «real». 

Pero  LALANDE,  restringiedo  la  real  a  los  seres  separables  física- 
mente, tiene  que  ensanchar  desmesuradamente  la  formal,  a  fin  de 
alojar  en  estos  dos  miembros  toda  la  gama  de  distinciones. 

Considerando  la  noción  de  distinción  formal  en  sí  misma,  coin- 
cidiría con  la  noción  tomista  de  distinción  de  razón  en  general.  Con- 
siderada con  relación  al  concepto  que  da  de  distinción  real,  hay  que 
extenderla  mucho  más  allá  de  los  límites  de  la  tomista. 

PICCIRELLI  la  define  como  negación  de  identidad  entre  muchos 
conceptos  de  la  misma  cosa:  «.Negatio  identitatis  aut  unitatis  inter 
plures  conceptus  unius  et  ejusdem  reiy>{7). 

(1)  Vocabulaire  technique  et  critique  de  la  phil.:  Distinction. 

(2)  PICCIRELLI,  DisquisHio  metaphysicn    ,  pág.  47. 


46 

La  misma  definición  exactamente  da  EISLER  (1)  de  la  «distinctio 
rationis». 

En  esta  definición  se  limita  la  distinción  al  orden  conceptual, 
cierto;  mas  no  absolutamente,  sino  con  relación  al  orden  real,  de 
manera  que  la  distinción  de  razón  no  se  da  entre  conceptos  absolu- 
tamente, sino  entre  aquellos  a  los  que  no  corresponde  mas  que  una 
sola  cosa.  Se  define  con  respecto  a  la  realidad. 

No  sé,  según  esto,  donde  se  alojará  la  distinción  entre  concep- 
tos que  no  se  refieren  a  ninguna  realidad,  como  p.  ej.,  sujeto-predi- 
cado, género-diferencia,  etc.,  sino  que  sólo  se  dan  en  el  mundo  del 
pensamiento. 

Con  toda  la  mayor  dificultad  contra  el  concepto  no  tomista  de  dis- 
tinción de  razón  es  la  apuntada  antes  contra  LALANDE.  Al  redu- 
cir — si  no  teóricamente  algunas  veces,  sí  de  hecho —  (2)  la  distin- 
ción real  a  la  vigente  entre  cosa  y  cosa. 

Pero  ni  siquiera  dentro  del  mismo  campo  tomista  existe  pleno 
acuerdo  acerca  del  concepto  de  distinción  de  razón,  si  bien  puede 
que  este  desacuerdo  nocional  no  implique  en  realidad  graves  incon- 
venientes. 

CAPREOLO  nos  dice: 

«Ad  hoc  quod  aliqua  distinguantur  ratione  et  mereantur  dici 
sic  distincta,  sufficit  quod  eadem  res  diversis  conceptibus  cog- 
noscatur,  non  solum  numero,  sed  etiam  formaliter  differenti- 
bus...;  ex  diversitate  rationum  quibus  una  res  potest  concipi, 
dicitur  aliquid,  quantumcumque  sit  unum  realiter,  esse  multa 
secundum  rationem;  et  illa  res  concepta  sub  una  ratione,  dif- 
fert  ratione  a  seipsa  concepta,  sub  alia  ratione»  (3). 

Insistentemente  aparece  la  distinción  de  razón  determinada  en  su 
relación  a  la  cosa.  Parece  como  si  el  autor.de  las  Deffensiones  sólo  tu- 

(1)  Handwórterbuch  der  philsoph.  Begriffe:  Unterscheidung. 

(2)  Cfr.  p.  ej.,  URRABURU,  Compendium  Phil.  Schol.,  vol.  II,  Ontol.  nú- 
mero 100.  Da  una  noción  de  distinción  real  que  admitiría  sin  dificultad  un 
tomista:  «Quae  rebus  inest  independenter  a  mentis  consideratione».  Pero  des- 
pués la  reduce  de  hecho  a  cosas  separables. 

(3)  CAPREOLUS,  Deífensiones  Theologiae,  d.  8,  q.  4,  a.  1.  p.  374-a. 


47 

viese  presente  para  determinar  su  concepto  una  serie  de  textos  de 
Santo  TOMAS:  el  punto  difiere  «ratione»  de  sí  mismo  consideraao 
como  principio  y  como  fin  de  la  linea  (1). 

A  nuestro  modo  de  ver,  esto  sería  un  tipo  de  distinción  de  razón, 
no  la  distinción  de  razón  simplemente. 

SONCINAS  precisa  más ;  distingue  tipos  de  distinción  de  razón : 
la  distinción  de  las  razones  entre  sí  y  la  distinción  de  la  cosa  en 
cuanto  concebida  bajo  diversos  aspectos,  que  sería  la  distinción  de 
razón  apuntada  por  CAPREOLO.  nDicuntur  aliqua  distinguí  ratione, 
quia  ipsae  rationes  sive  conceptus  rei  inter  se  distinguuntur» .  En  el 
otro  sentido  se  toma  distinción  de  razón,  no  por  la  distinción  de 
razones  entre  sí,  «sed  pro  distinctione  quae  convenit  rei  cognitae, 
non  quidem  absolute,  sed  quae  convenit  ei  ut  stat  suh  conceptu  sive 
prout  est  in  intellectu  ohjective»  (2). 

En  SONCINAS  ya  no  aparece  el  concepto  en  función  de  la  cosa. 

DOMINGO  DE  FLANDES  parece  todavía  más  radical.  Empieza 
identificando  «razón»  con  «conceptio  intellectus»  Í3).  De  manera 
que  la  distinción  de  razón  es  la  que  rige  entre  las  concepciones  del 
entendimiento. 

De  modo  semejante  procede  RAEYMAEKER,  entre  los  modernos. 
Distingue  netamente  el  campo  de  la  realidad  y  el  del  pensamiento. 
Las  distinciones  del  primero,  son  reales ;  las  del  segundo,  de  ra- 
zón (4). 

Como  se  infiere  de  este  sencillo  análisis  — que  se  podía  prolon- 
gar todavía,  obteniendo  más  diversidad  de  matices —  no  hay  total 
acuerdo  en  el  concepto  de  distinción  de  razón,  ni  siquiera  dentro  de 
la  escuela  tomista. 

Examinemos  ahora  cuál  sea  el  pensamiento  del  Angélico. 

2.  El  pensamiento  de  Santo  TOMAS. — En  general  para  Santo 
TOMAS  algo  se  dice  «de  razón»  en  cuanto  contrapuesto  a  «real»,  que 
5S  lo  que  está  ahí.  Lo  «de  razón»  pertenece  al  mundo  del  pensamien- 
to, no  al  mundo  de  la  realidad  o  de  las  cosas. 


(1)  I  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  3,  6m. 

(2)  SONCINAS,  Quaestiones  metaph.  aceutissimae,  1.  4,  q.  29 :  p.  266,  a. 

(3)  ÍTi  1.  /V  Met.  Arist.,  o.  3,  a.  1,  notandum  1. 
(4  RAEYMAEKER,  L.,  Metaph,  geTieralis,  p.  57. 


48 

En  confirmación  de  esto  podrían  aducirse  incontables  lugares  de 
las  obras  del  Angélico.  Hablando  de  las  relaciones  que  pueden  darse 

en  Dios,  dice: 

«Sicut  realis  relatio  consistit  in  ordine  rei  ad  rem,  ita  relatio 
rationis  consistit  in  ordine  intellectuum»  (1). 

Y  aduce  varias  relaciones  que  se  dicen  de  Dios,  las  cuales  son 
de  razón  porque  solamente  se  dan  en  el  entendimiento. 

Más  claramente  todavía  se  expresa  en  un  lugar  paralelo  a  éste 
de  la  Suma  contra  los  Gentiles: 

«Omnis  enim  relatio  quae  consequitur  propriam  operationem 
alicujus  rei,  aut  potentiam,  aut  quantitatem,  aut  aliquid  hujus- 
modi,  realiter  in  eo  existit ;  aliter  enim  esset  in  eo  solo  intellec- 
tu  sicut  apparet  de  scientia  et  scibili.  Relatio  enim  scientiae  ad 
scibile  consequitur  actionem  scientis,  non  autem  actionem  sci- 
bilis,  scibile  enim  eodem  modo  se  habet,  quantum  in  se  est  et 
quando  intelligitur  et  quando  non  intelligitur.  Et  ideo  relatio 
in  sciente  realiter  est,  in  scibili  autem  secundum  intellectum 
tantum»  (2). 

A  otro  propósito  aparece  también  claro  este  sentido  en  la  cues- 
tión de  Veritate.  Dice: 

«Tertio  modo  dicitur  aliquid  addere  super  alterum  secundum 
rationem  tantum,  quando  scilicet  aliquid  est  de  ratione  unius 
quod  non  est  de  ratione  alterius ;  quod  tamen  nihil  est  in  rerum 
natura,  sed  in  ratione  tantum»  (3). 

En  el  caso  de  la  distinción  de  razón  conserva  el  mismo  sentido: 
es  distinción  de  razón  la  que  es  fruto  de  la  mente,  y  en  la  mente 
posee  toda  la  realidad.  Así  los  atributos  divinos  se  distinguen  con 
distinción  de  razón ;  hay  por  tanto  pluralidad  de  razones,  pero  «om- 


(1)  De  Pol.,  q.  7,  a.  11. 

(2)  4  C.  Gent.,  c.  14. — Continúa  todavía  con  otras  determinaciones  que 
arrojan  el  mismo  sentido. 

(3)  De  Veritate,  q.  21,  a.  1. — A  mayor  abundancia  de  textos  comprué- 
bense, entre  otros,  los  lugares  siguientes:  In  Periherm.,  L.  I,  1.  2,  n.  126;  Ib. 
ib.,  n.  15;  In  I  Sent.,  d.  30,  q.  1,  a.  3;  ib.  ib.,  3m. ;  I  Sent.,  d.  19,  q.  4,  a.  2 
et  passim;  I  Sent.,  d.  25,  q.  1.  a.  3,  etc.  etc. 


49 

nes  rationes  sunt  in  intellectu  nostro  sicut  in  subjecto»  (1).  La  dis- 
tinción de  razón  se  da  en  el  campo  de  la  mente:  nmultiplicitas  ista 
attrihutorum  nullo  modo  ponitur  in  Deo  quasi  ipse  secundum  rem 
sit  multiplex»  (2). 

Hablando  de  la  distinción  entre  los  grados  metafísicos  dice  que 
hay  que  entenderla  de  manera  que  no  le  corresponda  nada  distinto 
en  la  esencia,  sino  únicamente  en  la  razón: 

«Ita  tamen  quod  non  intelligatur  haec  distinctio  in  formis 
secundum  essentiam,  sed  solum  secundum  intelligibilem  ratio- 
nem»  (3). 

«Cum  animal  sit  id  quod  veré  est  homo,  distinctio  naturae  ani- 
malis  ab  homine  non  est  secundum  diversitatem  realem  forma- 
rum. . . ;  sed  secundum  rationes  intelligibiles»  (4). 

A  nuestro  modo  de  ver  es  este  un  motivo  constante  en  la  ideolo- 
gía de  Santo  TOMAS,  en  cuya  comprobación  insistir  más  lo  juzga- 
mos innecesario. 

Sostenemos,  pues,  en  general,  que  distinción  de  razón  es  toda 
distinción  verificada  en  el  ámbito  de  la  mente,  prescindiendo  de  su 
relación  a  las  cosas,  y  en  cuanto  opuesto  al  mundo  de  la  realidad. 

§    2. — Sentidos  de  la  palabra  «lazón». 

La  conclusión  a  que  hemos  llegado  en  el  párrafo  anterior,  exige 
nuvas  precisiones. 

En  latín  la  palabra  «ratio»  tiene  muchos  significados  (5).  Los 
principales  han  pasado  a  las  lenguas  romances.  Prescindiendo  de  los 
significados  que  adopta  con  determinados  calificativos  o  verbos,  o 
en  ciertas  frases,  en  español  razón  significa:  1)  facultad  de  discu- 
rrir; 2)  acto  en  que  se  discurre;  3)  frases  con  que  se  expresa  el  dis- 


(1)  De  Pol.,  q.  7,  a.  6. 

(2)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1,  a.  3,  3m.  et  passin  in  toto  art. 

(3)  De  Spirit.  Creat.,  a.  3,  2m. 

(4)  Ib.,  3m. ;  cfr.  etiam  ib.  15m.  et  17m;  De  Anima,  2,  9m  :  Quodl.  I,  q. 
a.  6;  De  Pol.,  q.  8,  a.  4,  2m,  etc. 

(5)  Para  un  elenco  de  ellos  véase  FORCELLINI,  Totius  latinitatis  lexi- 
cón, cfr.  ratio.  Para  los  diversos  sentidos,  particularmente  en  la  E.  Media,  cfr. 
G.  E.  DEMERS,  Les  divers  sens  du  mot  «ratio)>  au  Moyen  Age.  Autour  d'un 
texte  de  Maitre  Ferrier  de  Catalogue  (1275),  Etudes  d'Historie  litt.  et  doctr. 
du  XIII  s.,  t.  I,  Paris-Ottawa,  1932,  págs.  105-139. 


50 

curso ;  4)  argumento  en  pro  de  alguna  cosa ;  5)  motivo  o  causa ;  6) 
orden  y  método  en  una  cosa ;  7)  cuenta,  relación,  cómputo ;  8)  rela- 
ción de  una  cosa  a  otra(  entre  cantidades),  etc. 

En  Santo  TOMAS  tiene  también  varios  sentidos  (!)•  El  mismo 
nos  da  cuatro  en  su  Comentario  al  libro  de  Div.  Nom.  : 

«Ex  nomine  autem  rationis  quatuor  intelliguntur :  primo  qui- 
dem  dicitur  esse  quadam  cognoscitiva  virtus...  Alio  modo  poni- 
tur  pro  causa,  ut  cum  dicitur:  qua  ratione  hoc  fecisti?...  Tertio 
modo  dicitur  ratio  etian  computatio...  Quarto  modo  dicitur  ra- 
tio  aliquid  smplex  abstractum  a  multis,  sicut  dicitur  ratio  ho- 
minis  id  quod  per  considerationes  abstrahitur  a  singularibus,  ad 
hominis  naturam  partinens»  (2). 

Los  que  vienen  a  nuestro  caso  son  sin  duda  los  sentidos  primero 
y  último.  Alguna  vez  los  encontramos  aislados  en  las  obras  del 
Angélico,  sin  ninguna  alusión  a  los  otros: 

«Sciendum  est  autem  quod  «ratio»  sumitur  duppliciter: 
quandoque  enim  ratio  dicitur  id  quod  est  in  ratiocinante,  scili- 
cet  ipse  actus  rationis  vel  potentia  quae  est  ratio ;  quandoque 
autem  ratio  est  nomen  intentionis,  sive  secundum  quod  signifi- 
cat  deffinitionem  rei,  prout  ratio  est  deffinitio,  sive  prout  ratio 
dicitur  argumentatio»  (3). 

Razón  en  el  sentido  último  no  es  algo  óntico,  sino  ontológico  o 
nocional  o  intencional: 

«Cum  dicitur  quod  alia  est  ratio  patemitatis  et  essentiae  in 
divinis,  non  accipitur  ratio  secundum  quod  est  in  ratiocinante 
tantum,  sed  secundum  quod  est  nomen  intentionis,  et  significat 
definitionem  rei»  (4). 

En  el  Comet.  a  De  Trin.  de  Boecio  nos  dirá  que  las  razones  son 
el  objeto  de  las  definiciones  (5). 

Tratando  del  alma,  p.  ej.,  una  cosa  es  su  ser  — lo  óntico —  y  otra 
su  razón ;  en  su  razón  entra  el  cuerpo,  que  no  entra  en  su  ser  (6). 

(1)  Sobre  esto  cfr.  A.  HAYEN,  S.J.,  Vlntentionnel  selon  St.  Thomas  2.  ed. 
Paris,  1954,  pág.  178  y  sigs. 

(2)  In  De  Div.  Nom.,  c.  7,  lect.  5,  n.  735. 

(3)  I  Sent.,  d.  33,  q.  1,  a.  1,  3m. 

(4)  Ib.  ib. 

(5)  In  Boet.  De  Trin.  lect.  2,q.  1,  a.  2. 
^6)  De  Spirit.  Creat.,  a.  9,  3m  et  4m. 


5t 


Ens,  verum,  bonum.  ..  son  razones  distintas,  no  seres  distintos  (1). 
Otra  vez: 

«Quamvis  bonum  et  ens  differant  secundum  intentiones,  quia 
alia  est  ratio  boni  et  entis,  tamen  convertuntur  secundum  sup- 
posita»  (2). 

Es  igual  que  «modo  de  entender»  una  cosa,  o  aquello  que  se  en- 
tiende de  la  cosa: 

«Et  quia  nomina  non  significant  res  nisi  mediante  intellec- 
tu,  ideo  imponit  plura  nomina  rei  secundum  diversos  modos  in- 
telligendi,  vel  secundum  diversas  rationes,  quod  idem  est» '^3). 

«Cum  enim  ratio  corporis  in  hoc  consistat,  quod  sit  talis 
naturae...»  (4) 

La  razón  no  significa  el  ser,  sino  «qué  sea»  el  ser.  Dos  razones 
pueden  referirse  al  mismo  ser;  no  significan  doble  ser,  sino  que  de 
ese  ser  puede  decirse  de  dos  maneras  qué  sea: 

«Ratio  autem  non  significat  esse,  sed  esse  quid,  id  est,  quid 
aliquid  est.  Unde  duae  rationes  unius  rei  non  demostrant  dú- 
plex esse  ejus,  sed  demonstrant  quod  de  illa  re  dupliciter  potest 
dici  quid  est,  sicut  de  puncto  potest  dici  .»(5). 

Es  algo  cargado  de  intencionalidad,  que  apunta  al  objeto,  cuyo 
esquema  — digamos  así—  se  verifica  en  el  objeto  (6).  pero  perte- 
neciendo siempre  en  cuanto  tal  a  orden  mental.  No  hay  en  Dios 
una  cosa  que  sea  bondad  y  otra  verdad,  etc. ;  sino  simplemente  el 
significado  (la  ratio)  de  bondad,  verdad,  etc.,  se  verifica  en  Dios. 

«In  ómnibus  autem  intentionibus  hoc  communiter  verum  est, 
quod  intentiones  ipsae  non  sunt  in  rebus,  sed  in  anima  tan- 
tum»  (7). 


(1)  /  Sent,  d.  19,  q.  5,  a.  1,  3m. 

(2)  í  Sent,  d.  1.  exp.  textus. 

(3)  De  Ver.,  q.  2.  a.  1. 

(4)  I  Sent.,  d.  25.  q.  1,  a.  1,  2m. 

(5)  De  Pot.,  q.  8,  a.  2,  llm. 

(6)  «Ratio  sapientiae  et  bonitatis  et  hujusmodi...  sunt  unum  re,  et  diffe- 
runt  ratione,  quae  salvatur  in  veritate  et  proprietate,  prout  dicimus  Deum 
veré  esse  sapientem  et  bonum,  et  non  tantum  in  intellectu  ratiocinantis» 
(í  Sent.  d.  22,  q.  1,  a.  3;  ib.  d.  35,  q.  1,  a.  1,  2m  et  vassim). 

(7)  I  Sent,  d.  33,  q.  1,  a.  1,  3m. 


52 

Las  cosas  están  en  la  mente,  pero  no  — como  pensaban  los  anti- 
guos—  «.secundum  esse  proprium»,  sino  «secundum  propriam  ratio- 
nem» ;  «non  enim  lapis  est  in  anima,  sed  species  lapidis,  sive  ratio 
ejus»  (1). 

§    3.  — Dos  sentidos  de  distinción  de  razón. 

Hablando  de  distinción  de  razón,  esta  palabra  supone  en  el  prime- 
ro y  en  el  cuarto  sentido ;  es  decir,  como  potencia  y  como  noción  de 
una  cosa.  El  significado  es  bien  diverso,  según  que  suponga  en  uno  o 
en  otro  sentido,  a)  Si  «razón»  supone  en  el  primer  sentido,  distinción 
de  razón  significa  una  distinción  cuya  causa  eficiente  es  la  razón-fa- 
cultad ;  se  trata  de  un  fruto  de  la  razón.  Así  tan  distinción  de  razón 
es  la  existente  entre  el  concepto  de  ángel  y  el  de  hombre,  como  la  que 
existe  entre  hombre  y  animal-racional  o  entre  vestido  e  indumenta- 
ria. Se  trata  de  distinciones  puestas  por  la  razón. 

b)  Si  supone  en  el  segundo  sentido,  entonces  distinción  de  razón 
significa  «distinción  de  razones» ;  una  razón  es  distinta  de  la  otra. 
Así  la  distinción  entre  vestido  e  indumentaria  no  es  de  razón,  porque 
no  hay  distintas  razones  sino  una  e  idéntica  razón:  «Quaedem  vero 
non  solum  convertuntur  ut  sint  ídem  subjecto,  sed  etiam  sunt  unum 
secundum  ratioUem,  sicut  vestís  et  indumentum»  (2). 

Es  necesario  tener  muy  presente  que  casi  siempre  que  se  habla  de 
distinción  de  razón,  se  alude  a  este  último  sentido ;  es  decir,  a  la  dis- 
tinción de  razones.  Se  trata  de  razones  diversas. 

Claro  que  si  se  trata  de  distinción  de  razones,  se  trata  de  una 
distinción  fruto  exclusivo  de  la  razón-potencia ;  pero  no  es  esto  lo 
que  se  pretende  acentuar,  sino  lo  otro. 

Este  sentido  resulta  claro  en  el  léxico  del  Angélico.  Así,  diversa- 
mente de  lo  que  sucede  con  los  sinónimos,  el  unum  y  el  ens  (en  ge- 
neral todos  los  trascendentales)  no  se  distinguen  realmente,  de  mo- 
do que  sean  realidades  diversas  pero  tampoco  son  idénticos  racional- 
mente, sino  que  tienen  razones  distintas: 

«Unum  autem  et  ens  significant  unam  naturam  secundum  di- 
versas rationes.  Unde  sic  se  habent  sicut  principium  et  causa, 

(1)    De  Veril.,  q.  23,  a.  1. 
(2;  /V  Met.,  lect.  2,  n.  548. 


53 

sed  non  sicut  túnica  et  vestís,  quae  sunt  penitus  synonima»  (1). 

El  Padre  por  la  misma  cosa  es  «quis»  y  «Padre»,  pero  no  por 
la  misma  «razón»: 

«Pater  ab  eodem  habet  quod  sit  quis  et  quod  sit  Pater.  Ab 
eodem  inquam  secundum  rem,  et  non  secundum  rationem,  sed 
differunt  secundum  rationem»  (2). 

Hablando  de  los  atributos  divinos  Santo  TOMAS  teje  una  teoría 
maravillosa,  iniciada  en  el  Coment  a  las  Sentencias  y  mantenida  lue- 
go tanto  en  la  cuestión  De  Potentia  como  en  la  Suma  Teológica,  lle- 
na de  filigranas  gnoseológico-metafísicas,  para  salvar  la  simplicidad 
de  Dios,  la  pluralidad  de  atributos  y  la  veracidad  de  nuestro  cono- 
cimiento. En  resumen  su  doctrina  es:  Dios  es  simplicísimo ;  de  El 
predicamos  muchos  atributos;  esos  atributos  no  se  distinguen  real- 
mente — de  modo  que  supongan  realidades  distintas  en  Dios — ,  sino 
con  distinción  de  razón. 

Es  éste  uno  de  los  puntos  típicos  de  la  distinción  de  razón  en 
Santo  TOMAS.  Pues  bien,  aquí  razón  no  significa  la  «razón-poten- 
cia», sino  la  «razón-noción» ;  no  se  trata  de  resaltar  una  distinción 
fruto  exclusivo  de  la  razón,  sino  una  distinción  de  razones.  Así  nos 
dice  que  cada  atributo  está  en  Dios  según  su  razón;  que  la  razón 
de  sabiduría  no  es  la  razón  de  bondad,  etc. ; 

«Et  quia  unumquodque  eorum  (attributorum)  est  in  Deo  se- 
cundum suam  verissimam  rationem,  et  ratio  sapientae  non  est 
ratio  bonitatis  in  quantum  hujusmodi,  relinquítur  quod  stmt  di- 
versa ratione»  (3). 

La  esencia  y  las  propiedades  son  una  misma  cosa ;  no  se  distin- 
guen realmente ;  pero  no  son  una  misma  razón,  sino  que  en  la  razón 
se  distinguen.  Hay  un  aspecto  propio  de  la  naturaleza  de  la  relación 
que  no  pertenece  a  la  naturaleza  como  tal: 

«Sed  quia  manet  ibi  verus  respectus  pertinens  ad  naturam  re- 
lationis  qui  non  pertinet  ad  rationem  essentiae,  ex  illo  respectu 
relatio  potest  distinguere,  quamvis  essentia  non  distinguatur,  de 

(1)  /V  Met.,  lect.  2,  n.  549;  I  Sent.,  d.  1,  expos.  textus ;  Ib.,  d.  8,  q.  1,  a.  3. 

(2)  De  Pot.,  q.  8,  a.  4,  2m. 

(3)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1,  a.  2;  Ib.  art.  3,  et  passim. 


54 

cuius  intellectu  non  est  iste  respectus  oppositionem  habens  et 
per  consequens  distinctionem  causans»  (1). 

«Paternitas  habet  aliquid  in  quo  non  unitur  cum  essentia, 
scilicet  rationem  paternitatis,  quae  est  alia  a  ratione  essen- 
tiae»  (2). 

«Unde  dicitur  alia  ratio  esse  scientiae  et  alia  substantiae  in 
divinis...  sicut  ratio  speciei  est  alia  a  ratione  generis...;  unde 
ita  in  divinis  est  alia  ratio  scientiae  et  substantiae,  sicut  in  crea- 
turis  est  alia  ratio  scientiae  et  qualitatis»  (3). 

Todos  estos  pasajes  nos  indican  que  razón  está  muy  lejos  de  sig- 
nificar la  razón-potencia ;  y  que  por  tanto  la  distinción  de  razón 
en  este  sentido  no  significa  directamente  distinción-fruto  de  la  ra- 
zón. 

Igual  sentido  da  el  Angélico  a  distinción  de  razón  cuando  la  afir- 
ma de  las  propiedades  y  las  personas  (4) ;  como  las  propiedades  y  la 
esencia  se  distinguían  con  distinción  de  razón,  en  el  sentido  de  que 
sus  razones  se  distinguían  como  pertenecientes  a  géneros  diversos, 
así  las  propiedades  y  las  personas;  sólo  que  las  razones  de  éstas  se 
distinguen  como  la  razón  de  abstracto  y  la  de  concreto:  «Sed  ratio 
proprietatis  et  personae  differt  sicut  ratio  abstracti  et  concreti  in 
eodem  genere  acceptorum»  (5). 

El  mismo  sentido  tiene  la  distinción  de  razón  que  pone  Santo 
TOMAS  entre  la  idea  especulativa  y  la  práctica  en  Dios: 

«Idea  practica  et  speculativa  in  Deo  non  distinguuntur  quasi 
duae  ideae,  sed  quia  secundum  rationem  intelligendi  practica 
addit  super  speculativam  ordinem  ad  actum,  sicut  homo  addit 
supra  animal  rationale,  nec  homo  tamen  et  animal  sunt  duae 
res»  (6). 

En  este  texto  se  apunta  otro  modo  típico  de  distinción  de  razón, 
un  poco  distinto  de  todos  los  apuntados  hasta  ahora,  pero  en  el  que 
también  distinción  de  razón  tiene  el  sentido  a  que  venimos  aludien- 


(1)  l  Sent.,  d.  33,  q.  1,  a.  1. 

(2)  Ib.  2m. 

(3)  Ib.  5m. 

(4)  /.  Sent.,  d.  33,  q.  1,  a.  2. 
(5)  Ib;   ib.,  c. 

(6j  De  Verit.,  q.  3,  a.  3,  6m. 


55 

do :  la  distinción  entre  los  grados  metaf ísicos.  Se  insinuaba  en  el  tex- 
to citado  de  De  Veritate :  hombre  añade  una  razón  distinta  a  animal ; 
se  distinguen  por  la  razón. 

A  veces  se  hallan  contrapuestos  en  un  mismo  lugar  los  dos  senti- 
dos: — razón  como  razón  formal  de  algo  y  razón-potencia — ,  de  ma- 
nera que  resulta  clara  su  distinción.  Así  nos  dirá  Santo  TOMAS  que 
la  razón  formal  del  universal  es  fruto  de  la  operación  del  alma,  es 
decir,  de  su  razón: 

«Quaedam  (nomina)  enim  sunt  quae  habent  fundamentum  in 
re  extra  animan,  sed  complementum  rationis  eorum  quantum  ad 
id  quod  est  fórmale,  est  per  operationem  animae,  ut  patet  in 
universali»  (1). 

Si  «ratio»  en  la  expresión  «complementum  rationis»  significase 
la  potencia,  no  tendría  sentido  lo  que  dice  a  continuación:  que  es 
fruto  de  la  operación  del  alma. 

Otras  veces  distingue  entre  la  comunidad  real  (una  cosa  común 
a  varios),  como  la  esencia  divina ;  y  comunidad  de  razón :  una  razón 
común  a  muchos: 

«Et  ideo  aliter  est  dicendum  quod  praeter  has  communitates 
est  ibi  communitas  rationis  fundata  in  re.  Sed  ratio  fundata  in 
re  est  dúplex:  quia  quaedam  est  communis  sicut  ratio  animalis, 
et  quaedam  est  specialis,  sicut  ratio  hominis»  (2). 

«Commune  est  dúplex:  quoddam  enim  commune  est  secun- 
dum  rationem,  et  istud  per  additionem  alicujus  propii  contra- 
hitur...»  (3). 

Cuando  Santo  TOMAS  nos  dice  que  la  esencia  universal  no  es  la 
misma  numéricamente  en  los  inferiores,  sino  según  la  razón  sola- 
mente (4),  no  quiere  decir  que  esté  según  una  consideración  de  nues- 
tra razón,  por  no  sé  que  suerte  de  embrujo ;  sino  que  nuestra  razón 
elabora  una  «razón»,  y  esta  razón  segunda  es  la  que  está  en  todos 
los  singulares. 

Así  como  se  da  una  comunidad  de  razón  o  una  razón  común,  así 
se  da  una  distinción  de  razones  comunes.  Unas  veces  se  distinguirán 


(1)  í  Sent.,  d.  19,  q.  5,  a.  1.— Véase  también:  /  Sent..  d.  30,  q.  1,  a.  3. 

(2)  I  Sent.,  d.  25,  q.  1,  a.  3. 

(3)  I  Sent,  d.  34,  q.  1,  a.  1,  4m. 

(4)  «Essentia  universalis  non  est  eadem  numero  in  suis  inferioribus,  sed 
secundum  rationem  tantum»  (J  Sent.,  á.  19.  q.  4,  a.  2). 


56 

como  pertenecientes  a  diversos  géneros;  otras  veces  formarán  una 
composición  de  razón,  en  el  sentido  también  de  composición  de  ra- 
zones. Santo  TOMAS  habla  con  una  holgura  y  una  libertad  de  sumas 
de  razones,  que  llega  a  molestar  a  Prantl  (1),  quien  acusa  al  Angéli- 
co de  haberse  desviado  de  la  concepción  aristotélica  realística  y  on- 
tológica  de  la  idea,  y  de  haber  seguido  la  vía  fácil,  superficial  y 
nominalista  de  los  Estoicos,  que  priva  en  toda  la  Escolástica  (2). 

Pero  donde  hay  suma,  hay  composición,  hay  distinción.  Si  la  com- 
posición es  de  razones,  la  distinción  será  también  de  razones.  Esta 
composición  se  verifica  en  todos  los  géneros,  a  través  de  las  especies 
y  subespecies,  hasta  llegar  al  individuo ;  es  la  suma  de  los  grados 
metafísicos  que  constituyen  al  individuo: 

«Quoddam  enim  commune  est  secundum  rationem  et  istud 
per  additionem  elicuius  proprii  contrahitur  et  determinatur,  si- 
cut  genus  per  additionem  differentiae,  et  species  per  materiam 
individuatur»  (3). 

En  De  Veritate  nos  habla  de  adiciones  de  cosas  y  de  razones ;  las 
sumas  de  razones  son  de  dos  clases:  unas  contraen  la  razón  a  que 
se  suman;  otras  no.  A  la  primera  clase  pertenecen  los  grados  meta- 
físicos  (4).  A  la  segunda,  los  trascendentales,  que  no  son  una  suma 
de  naturalezas,  sino  de  razones ;  pero  de  esta  modalidad  de  distin- 
ción de  razones  ya  hemos  hablado. 

En  general  Santo  TOMAS  dice  que  una  cosa  — una  en  la  reali- 
dad—  es  múltiple  en  la  razón,  cuando  a  ella  corresponden  diversas 
concepciones  o  razones: 

«Tune  enim  aliquid  est  unum  re  et  ratione  multiplex.  quando 
una  res  respondet  diversis  conceptionibus  et  nominibus,  ut  de  ea 
verif icentur ;  sicut  punctum,  quod  cum  sit  una  res,  respondet 
secundum  veritatem  diversis  conceptionibus  de  eo  factis,  sive 

(1)  C.  PRANTL,  Geschichte  der  Logik  im  Ahendlande.  (Graz,  1955)  I. 
Band  págs.  219,  424;  II  Bd.,  pág.  109  s. 

(2)  Nos  parece  que  PRANTL  no  advirtió  la  teoría  de  la  intencionalidad 
de  tan  profundo  sentido  metafisico,  resaltada  de  manera  extraordinaria  por 
el  Angélico. 

(3)  I  Sent.,  d.  34,  q.  1,  a.  1,  4m. 

(4)  No  trasladamos  el  texto  por  ser  demasiado  largo.  Cfr.  De  Verit., 
q.  21,  a.  I.  Habla  repetidamente,  por  vía  de  ejemplo,  de  la  «razón»  de  hom- 
bre que,  sumada  a  la  «razón»  de  animal,  la  contrae  . 


57 

prout  cogitatur  in  se,  sive  prout  cogitatur  centrum,  sive  prout 
cogitatur  principium  linearum;  et  hae  rationes  sive  conceptio- 
nes  sunt  in  intellectu  sicut  in  subjecto,  et  in  ipso  puncto  sicut  in 
fundamento  veritatis  istarum  conceptionum»  (1). 

Hay  multiplicidad  de  razón  cuando  hay  multiplicidad  de  concep- 
tos o  razones,  por  más  que  no  haya  sino  una  única  realidad. 


Concluyamos  este  ya  largo  análisis.  De  este  excursus  por  los  prin- 
cipales casos  de  distinción  de  razón  se  deduce  el  sentido  que  tiene. 
Se  trata,  no  precisamente  de  distinción  fruto  de  la  razón,  sino  de 
una  distinción  entre  razones (2). 

Esquemáticamente  podemos  reducir  todo  lo  dicho  sobre  la  dis- 
tinción de  razón  a  las  siguientes  afirmaciones: 

a)  «De  razón»  en  general  es  todo  lo  que  se  da  en  el  campo  men- 
tal, en  cuanto  opuesto  al  mundo  de  la  realidad. 

b)  «Distinción  de  razón»  es  la  distinción  que  se  da  en  dicho 
campo. 

c)  Tiene  dos  sentidos  un  poco  diversos: 

1)  Distinción  de  razón  en  cuanto  fruto  de  la  razón-potencia.  Así 
puede  darse  distinción  de  razón  sin  distantas  razones. 

2)  Distinción  de  razón  en  cuanto  que  se  trata  de  razones  dis- 
tintas. 


(1)  I  Sent.,  á.  2,  q.  1,  a.  3,  6m. 

(2)  Quizá  se  pudiese  confirmar  esto  con  un  análisis  filológico  de  las 
expresiones  de  la  distinción  de  razón:  differt  ratione,  secundum  rationem, 
etc.,  etc.  Intentando  expresar  la  distinción  fruto  de  la  razón-potencia  parece 
que  más  bien  diría  «distinctio  «rationis».  Sería  un  caso  típico  de  genitivo: 
propiedad  de...,  producto  de...  Así  tenemos  el  uso  constante  del  genitivo  en 
la  expresión  «ens  rationis»,  nunca  sustituido  por  otros  giros.  No  obstante  es 
preciso  reconocer  que  se  encuentran  notables  dificultades  por  este  camino. 
A  veces  se  halla  el  genitivo  sustituido  por  un  acusativo  regido  de  «secun- 
dum». Así  usa  en  el  mismo  artículo  «processus  rationis»  y  «processus  secun- 
dum rationem»  (De  Veritate,  q.  4,  a.  2).  Por  esto  hemos  preferido  fundarnos 
exclusivamente  en  la  semántica  contextual. 


58 

§   4.— Propiedad  de  la  distinción  de  razón. 

Más  de  una  vez  sienta  el  Angélico  este  principio:  los  extremos 
que  se  distinguen  con  distinción  de  razón  pueden  predicarse  mu- 
tuamente : 

«Ea  vero  quae  sola  ratione  differunt,  de  se  invicem  praedi- 
cantur»  (1). 

«Ea  quae  sunt  sola  ratione  distincta,  nihil  prohibet  de  se 
invicem  praedicari,  sicut  dicimus  principium  esse  finis,  licet  ra- 
tione differat» (2). 

«Quae  non  differunt  re,  possunt  de  se  ipsis  praedicari»  (3) 

Este  principio  que  Santo  TOMAS  siente  tan  absolutamente,  sin 
restricción  alguna,  parece  implicar  cierta  contradicción.  La  distin- 
ción se  da  en  el  campo  de  la  no  identidad,  de  la  negación,  del  «no 
es».  La  predicación  (4)  en  cambio  supone  identidad;  se  da  en  el 
campo  de  la  afirmación,  del  «es».  Va  por  tanto  directamente  contra 
el  principio  de  contradicción:  de  lo  mismo  se  afirma  que  «es»  y  que 
«no  es». 

La  solución  nos  parece  sencilla ;  no  hay  ninguna  contradicción. 
En  algunos  casos  de  distinción  de  razón  se  da  identidad  y  distin- 
ción ;  identidad  real  y  distinción  de  razones.  Nunca  lo  distinto  puede 
predicarse ;  dos  extremos  distintos  nunca  serán  uno  el  otro.  Las  razo- 
nes distintas  no  pueden  predicarse ;  jamás  podemos  afirmar  que  la 
razón  de  principio  es  la  razón  de  fin.  Pero  a  ciertas  razones  distintas 
corresponde  una  única  realidad,  que  es  realmente  lo  expresado  por 
la  razón.  Esta  única  realidad  constituye  el  substrato  base  de  la  iden- 
tidad, y  por  tanto  de  la  predicación.  Si  no  se  puede  decir  en  general 
que  la  razón  de  principio  es  la  razón  de  fin ;  sí  se  puede  afirmar 
que  en  este  caso  concreto  el  principio  es  el  fin ;  «lo  que»  es  principio, 
es  fin;  la  intención  de  la  razón  principio  termina  en  la  misma  cosa 
en  que  termina  la  razón  de  fin.  Sin  identificarse  las  razones  (que 
por  eso  no  se  pueden  predicar;  son  distintas),  se  identifica  el  térmi- 
no de  sus  intenciones. 


(1)  IV  Gent.,  cap.  24;  BAC,  t.  II,  p.  706. 

(2)  De  Pot.,  q.  8,  a.  1. 

(3)  Ib.,  q.  9,  a.  5,  14m ;   cfr.  etiam  7V  Met.,  lect.  2,  números  548-549. 
(4)  Es  claro  que  aquí  «praedicare»  significa  «affirmare» ;  identificar  los 

dos  extremos  en  un  juicio  afirmativo;  se  ve  por  todo  el  contexto. 


59 

Que  no  se  trate  de  mera  exégesis,  sino  de  la  mente  expresa  de 
Santo  TOMAS,  nos  parece  claro.  Es  doctrina  común,  y  evidente,  que 
dos  extremos  contradictorios  no  pueden  predicarse  mutuamente;  la 
contradicción  se  da  entre  la  afirmación  y  la  negación.  Pues  bien,  dos 
extremos  contradictorios  son  para  Santo  TOMAS  «principio»  y  «fin» 
(1).  Sin  embargo  —ya  adujimos  antes  el  lugar —  como  verificación 
del  principio:  «los  extremos  que  se  distinguen  con  distinción  de  ra- 
zón, pueden  predicarse  mutuamente»,  apunta  Santo  TOMAS  «prin- 
cipio» y  «fin» :  «Sicut  dicimus  principium  esse  finem»  (2). 

También  sabemos  que  para  Santo  TOMAS  los  atributos  divinos 
se  distinguen  con  distinción  de  razón.  Según  el  principio  aludido, 
pueden  predicarse  mutuamente ;  podemos  decir  que  la  bondad  di- 
vina es  su  sabiduría.  Sin  embargo  otras  veces  nos  dice,  hablando  ex- 
presamente de  los  atributos,  que  la  razón  de  sabiduría  no  es  la  razón 
de  bondad,  y  por  esto  hay  distinción  de  razón  (3).  Luego  no  pueden 
predicarse;  «no  es».  ¿Hemos  de  pensar  entonc^^ís  jue  Santo  TOMAS 
se  contradice  en  una  doctrina  constantemente  repetida  a  lo  largo 
de  toda  su  obra  científica?  No;  una  vez  se  trata  de  razones,  que 
en  cuanto  tales  se  distinguen  (por  eso  distinción  de  razón) ;  y  otra 
del  contenido  real  de  esas  razones,  que  no  se  distingue.  Lo  distinto 
en  cuanto  distinto  nunca  se  puede  predicar  mutuamente.  La  predi- 
cación se  hace  a  base  de  la  identidad  real  que  implican  ciertas  distin- 
ciones de  razón,  o  mejor  ciertas  razones  distintas ;  que  no  se  verifi- 
can en  la  cosa  bajo  el  mismo  aspecto,  pues  esto  supondría  identidad 
de  razones  y  no  oposición  o  distinción,  sino  bajo  aspectos  distin- 
tos (4). 


(1)  Después  de  sentar  el  principio:  «De  eo  quod  est  idem  re  et  differens 
ratione,  nihil  prohibet  contradictoria  praedicari»  (De  Pot.,  q.  7,  a.  1,  5m.), 
pone  como  ejemplo  «principio»  y  «fin»  dichos  del  punto :  «sicut  patet  quod 
idem  punctum  re,  differens  ratione,  est  principium  et  finis»  (Ib.  ib.) ;  en  los 
comentarios  a  la  Física  expresamente  afirma  la  oposición  de  sus  razones : 
«principium  enim  et  finis  habent  oppositas  rationes»  (IV  Phys.,  lect.  21  ;  Ed. 
.^ngeli-Pirotta,  1953,  n.  1189). 

(2)  De  Pot.,  q.  8,  a.  1. 

(3)  «Ratio  sapientiae  non  est  ratio  bonitatis,  in  quantum  hujusmodi» 
(I  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  2;  ib.  a.  3). 

(4)  «Patet  enim  ex  praemissis  quod  «nunc»  est  principium  et  finis,  sed 
non  respectu  ejusdem,  sed  finis  respectu  praeteriti  et  principium  respectu 
futuri.  Unde  sic  se  habet  de  «nunc»  sicut  se  habet  de  circulo,  in  o.uo  conca- 
vum  et  convexum  sunt  idem  subjecto  sed  differunt  ratione  per  respectum  ad 
diversa.  Nam  convexum  circuli  attenditur  secundum  comparationem  ad  exte- 
riora, concavum  autem  per  respectum  ad  interiora».  IV  Phys.,  lect.  21,  núm. 
1188-89);  lo  mismo  dice  del  «punto».  (Cfr.  ib.,  lect.  18,  n.  1130,  etc.). 


60 

•  En  cambio  en  las  distinciones  de  razón  del  primer  tipo  que  seña- 
lamos antes,  se  da  la  predicación  entre  los  extremos,  porque  hay 
identidad  de  razón;  se  da  una  sola  razón  con  distintos  nombres.  Así 
siempre  se  pueden  predicar  mutuamente  «vestis»  e  «indumen- 
tum»  (1). 


Con  relación  a  este  principio  que  estamos  estudiando,  hay  toda- 
vía un  punto  oscuro  que  conviene  aclarar.  Enunciando  el  principio 
dice  Santo  TOMAS:  «Los  extremos  que  se  distinguen  con  distinción 
de  razón,  pueden  predicarse  mutuamente»  (2).  Según  esto  la  distin- 
ción de  razón,  o  mejor,  los  extremos  que  se  distinguen  en  su  razón, 
son  principio  y  fin.  Pero  otra  vez  dice  que  lo  que  se  distingue  «ra- 
tione»  es  el  punto,  del  que  se  pueden  predicar  esos  extremos  contra- 
dictorios: principio  y  fin: 

«De  eo  quod  est  idem  re  et  differens  ratione,  nihil  prohibet 
contradictoria  praedicare,  sicut  patet  quod  idem  punctum  re, 
differens  ratione,  est  principium  et  finis»(3). 

¿Qué  es  lo  que  se  distingue  con  distinción  de  razón:  el  punto  o 
principio-fin?  La  distinción  exige  dos  extremos;  el  punto  en  sí  es 
un  extremo ;  luego  no  puede  ser  en  sí  sujeto  de  una  distinción.  Aho- 
ra que  en  el  punto,  considerado  como  principio  y  considerado  como 
fin,  se  verifica  la  intención  de  dos  razones  distintas;  la  distinción 
de  razón  se  da  entre  las  razones;  en  el  punto  — -res —  no  se  da  la 
distinción  de  razón  sino  fundamentalmente ;  el  punto  no  difiere  ra- 
tione, sino  funda  una  diferencia  de  razones. 


(1)  IV  Met.,  núm.  549;  esto  nos  confirma  en  la  necesidad  de  distinguir 
los  dos  tipos  o  sentidos  de  distinción  de  razón. 

(2)  «Ea  quae  sunt  sola  ratione  distinta,  nihil  prohibet  de  se  invicem  prae- 
dicari;  sicut  dicimus  principium  esse  finem»  (De  Pot.,  q.  8,  a.  1). 

(3)  Dft  Pot,  ti.  7,  a.  1,  5m. 


61 


ARTICULO  n.-MODOS  DE  DISTINCION  DE  RAZON 

§    1.    Distinción  de  razón  raciocinante  y  distinción  de  razón 
raciocinada. 

Es  clásica  en  tomismo  la  división  de  la  distinción  de  razón  en 
dos  tipos  generales:  de  razón  racionante  y  de  razón  racionada. 

Para  hacer  esta  división  se  atiende  al  fundamento  de  la  distin- 
ción. Así  la  primera  es  fruto  exclusivo  de  la  mente,  sin  fundamento 
ninguno  real.  Es  una  distinción  en  cuanto  al  modo  de  significar  y 
de  entender  la  cosa.  La  segunda  es  fruto  de  la  mente,  pero  motivada 
por  la  realidad:  tiene  un  fundamento  real  en  la  cosa  sobre  que  recae 
la  distinción,  según  la  común  interpretación  tomista ;  no  solamente 
fuera  de  ella.  Esta  es  la  doctrina  difundida  en  muchos  autores  to- 
mistas. Así  GONET: 

«Prima  (distinctio  rationis  ratiocinantis)  dicitur  illa  quae  nu- 
llum  habet  fundamentum  in  re,  sed  in  sola  facúltate  intellectus, 
pro  libito  multiplicantis  et  distinguentis  rem,  quae  nullo  modo 
actu  aut  virtute  est  multiplex...  Secunda  vero  est  ills  quae  ha- 
bet in  re  fundamentum,  et  ab  intellectu  accipit  complementum 
et  actualitatem»  (1). 

Así  JUAN  DE  SANTO  TOMAS: 

«Illa  prima  (rationis  rationantis)  dici  solet  distinctio  quae 
fingitur  ab  intellectu  sine  fundamento  in  re,  et  solum  est  dis- 
tinctio quoad  modum  significandi  vel  intelligendi,  sicut  quando 
Ídem  apprehenditur  praedicari  de  se  et  distinguí  a  se.  Secunda 
vero  dicitur  formata  ab  intellectu  cum  fundamento  in  re»  (2). 
BAÑEZ  dice  de  la  distinción  de  razón  con  fundamento,  que  suele 
llamarse  «de  razón  raciocinada»:  «quae  distinctio  solet  dici  rationis 
ratiocinatae»  (iíV 

De  quién  provenga  esta  nomenclatura  no  hemos  podido  compro- 
barlo. CAYETANO  una  vez  dice  que  en  la  distinción  de  razón  se 
dan  modos: 

(1)  J.  B.  GONET,  Clypeus  Theologiae  Thovústae,  vol.  I,  D.  III,  art.  3,  §  1. 

(2)  J.  a  S.  THOMA,  OP.,  Cursus  Philosophicus  Thomisticus.  vol.  I  página 
294,  b-10. 

,3;  In  I.  Partem,  q.  3,  a.  3. 


62 

«Propterea  distingue  quod  dif ferré  ratione  dupliciter:  scili- 
cet  ratione  significata  seu  concepta,  alio  modo  ratione  concipien- 
te  seu  significante»  (1). 

Se  ve  clara  la  alusión  a  los  dos  sentidos  de  razón  que  estudiamos 
antes  en  Santo  TOMAS. 

Por  otra  parte  el  mismo  CAYETANO  está  hablando  de  distincio- 
nes de  razón  raciocinada  a  lo  largo  de  todo  el  capítulo  III  del  De 
Ente  et  Essentia  sin  denominarla  de  esa  manera. 

Tampoco  usan  este  léxico  ni  SONCINAS  (2).  ni  CAPREOLO,  aun 
cuando  éste  haga  una  división  a  base  del  fundamento  (3). 

En  cuanto  al  significado,  aunque  no  lo  dicen  expresamente,  por 
el  contexto  se  deduce  que  la  «ratio  ratiocinans»  es  la  razón-poten- 
cia, y  la  «ratio  ratiocinata»  es  la  noción  de  la  cosa.  CAYETANO  sí 
que  parece  declararlo  expresamente  según  en  el  texto  que  dimos 
antes. 

No  osbtante  es  de  notar  que  DOMINGO  DE  FLANDES,  muerto 
poco  tiempo  antes  que  CAYETANO  (1500  y  1534)  usa  también  las 
expresiones  «ratiocinantis»  y  «ratiocinatae»,  pero  no  concertando  con 
«rationis»,  sino  con  «reí».  Así  la  distinción  de  razón  es:  a)  secun- 
dum  rationem  rei  ratiocinantis;  b)  secundum  rationem  rei  ratioci- 
natae (4) 

Por  lo  que  se  refiere  al  fundamento,  todavía  se  determina  más. 
En  cuanto  a  su  realidad,  JUAN  DE  SANTO  TOMAS  quiere  que 
esté  en  la  cosa  a  que  se  refiere  la  distinción;  no  basta  que  ésta  sea 
conocida  a  modo  de  otras.  Es  decir,  no  basta  el  fundamento  extrín- 
seco, sino  que  es  necesario  el  intrínseco  (5). 

URRABURU  distingue  tres  clases  de  fundamento:  1)  «eminentia 
perfectionis»  en  la  cosa,  que  da  lugar  a  ser  concebida  de  diversas 
.maneras;  2)  «separabilitas  in  diversis  subjectis  perfectionum»,  las 
cuales  perfecciones  pueden  darse  identificadas  en  un  determinado 


(1)  In  I.  Partem,  q.  5,  a.  1. 

(2)  Cfr.  Quaestiones  metaphysicales,  1.  IV,  q.  29. 

(3)  Cfr.  D.  5,  q.  1,  a.  1,  Solutiones;  pág.  252;  D.  8,  q.  4,  a.  1,  p»g.  375. 

(4)  DOMINICUS  DE  FLANDIA,  OP.,  In  XII  libros  Met.  Arist,  lib.  5.  q.  9, 
a.  8,  pág.  272  sigs ;  y  lib.  4,  q.  3,  a.  1,  notandum  1.  Aquí  en  v\sz  de  «ratio- 
cinatae» dice  «ratiocinabilis». 

(5)  Cursus  Phü.  Thovu,  vol.  I,  pág.  296. 


6t 

ARTICULO  II.-MODOS  DE  DISTINCION  DE  RAZON 

§    1.    Distinción  de  razón  raciocinante  y  distinción  de  razón 
raciocinada. 

Es  clásica  en  tomismo  la  división  de  la  distinción  de  razón  en 
dos  tipos  generales:  de  razón  racionante  y  de  razón  racionada. 

Para  hacer  esta  división  se  atiende  al  fundamento  de  la  distin- 
ción. Así  la  primera  es  fruto  exclusivo  de  la  mente,  sin  fundamento 
ninguno  real.  Es  una  distinción  en  cuanto  al  modo  de  significar  y 
de  entender  la  cosa.  La  segunda  es  fruto  de  la  mente,  pero  motivada 
por  la  realidad :  tiene  un  fundamento  real  en  la  cosa  sobre  que  recae 
la  distinción,  según  la  común  interpretación  tomista ;  no  solamente 
fuera  de  ella.  Esta  es  la  doctrina  difundida  en  muchos  autores  to- 
mistas. Así  GONET: 

«Prima  (distinctio  rationis  ratiocinantis)  dicitur  illa  quae  nu- 
llum  habet  fundamentum  in  re.  sed  in  sola  facúltate  intellectus, 
pro  libito  multiplicantis  et  distinguentis  rem,  quae  nullo  modo 
actu  aut  virtute  est  multiplex...  Secunda  vero  est  ills  quae  ha- 
bet in  re  fundamentum,  et  ab  intellectu  accipit  complementum 
et  actualitatem»  (1). 

Así  JUAN  DE  SANTO  TOMAS: 

«Illa  prima  (rationis  rationantis)  dici  solet  distinctio  quae 
fingitur  ab  intellectu  sine  fundamento  in  re,  et  solum  est  dis- 
tinctio quoad  modum  significandi  vel  intelligendi,  sicut  quando 
ídem  apprehenditur  praedicari  de  se  et  distinguí  a  se.  Secunda 
vero  dicitur  formata  ab  intellectu  cum  fundamento  in  re»  (2). 
BAÑEZ  dice  de  la  distinción  de  razón  con  fundamento,  que  suele 
llamarse  «de  razón  raciocinada»:  «quae  distinctio  solet  dici  rationis 
ratiocinatae»  (i^V 

De  quién  provenga  esta  nomenclatura  no  hemos  podido  compro- 
barlo. CAYETANO  una  vez  dice  que  en  la  distinción  de  razón  se 
dan  modos: 

(1)  J.  B.  GONET,  Clypeus  Theologiae  Thomistae,  vol.  I,  D.  III,  art.  3,  §  1. 

(2)  J.  a  S.  THOMA,  OP.,  Cursus  Philosophicus  Thomisticus.  vol.  I  página 
294,  b-10. 

1.3)  In  I.  Partem,  q.  3,  a.  3. 


62 

«Propterea  distingue  quod  dif ferré  ratione  dupliciter:  scili- 
cet  ratione  significata  seu  concepta,  alio  modo  ratione  concipien- 
te  seu  significante»  (1). 
Se  ve  clara  la  alusión  a  los  dos  sentidos  de  razón  que  estudiamos 
antes  en  Santo  TOMAS. 

Por  otra  parte  el  mismo  CAYETANO  está  hablando  de  distincio- 
nes de  razón  raciocinada  a  lo  largo  de  todo  el  capítulo  III  del  De 
Ente  et  Essentia  sin  denominarla  de  esa  manera. 

Tampoco  usan  este  léxico  ni  SONCINAS  (2).  ni  CAPREOLO,  aun 
cuando  éste  haga  una  división  a  base  del  fundamento  ('¿}. 

En  cuanto  al  significado,  aunque  no  lo  dicen  expresamente,  por 
el  contexto  se  deduce  que  la  «ratio  ratiocinans»  es  la  razón-poten- 
cia, y  la  «ratio  ratiocinata»  es  la  noción  de  la  cosa.  CAYETANO  sí 
que  parece  declararlo  expresamente  según  en  el  texto  que  dimos 
antes. 

No  osbtante  es  de  notar  que  DOMINGO  DE  FLANDES,  muerto 
poco  tiempo  antes  que  CAYETANO  (1500  y  1534)  usa  también  las 
expresiones  «ratiocinantis»  y  «ratiocinatae»,  pero  no  concertando  con 
«rationis»,  sino  con  «reí».  Así  la  distinción  de  razón  es:  a)  secun- 
dum  rationem  rei  ratiocinantis;  b)  secundum  rationem  rei  ratioci- 
natae (4) 

Por  lo  que  se  refiere  al  fundamento,  todavía  se  determina  más. 
En  cuanto  a  su  realidad,  JUAN  DE  SANTO  TOMAS  quiere  que 
esté  en  la  cosa  a  que  se  refiere  la  distinción ;  no  basta  que  ésta  sea 
conocida  a  modo  de  otras.  Es  decir,  no  basta  el  fundamento  extrín- 
seco, sino  que  es  necesario  el  intrínseco  (5). 

URRABURU  distingue  tres  clases  de  fundamento:  1)  «eminentia 
perfectionis»  en  la  cosa,  que  da  lugar  a  ser  concebida  de  diversas 
.maneras;  2)  «separabilitas  in  diversis  subjectis  perfectionum»,  las 
cuales  perfecciones  pueden  darse  identificadas  en  un  determinado 


(1)  In  I.  Partem,  q.  5,  a.  1. 

(2)  Cfr.  Quaestiones  metaphysicales,  1.  IV,  q.  29. 

(3)  Cfr.  D.  5,  q.  1,  a.  1,  Solutiones;  pág.  252;  D.  8,  q.  4,  a.  1,  p»g.  375. 

(4)  DOMINICUS  DE  FLANDIA,  OP.,  In  XII  libros  Met.  Arist.,  lib.  5.  q.  9, 
a.  8,  pág.  272  sigs ;  y  lib.  4,  q.  3,  a.  1,  notandum  1.  Aquí  en  \rez  de  cratio- 
cinatae»  dice  «ratiocinabilis». 

(5)  CxíTsus  Phü.  Thom.,  vol.  I,  pág.  296. 


65 

La  razón  de  hombre  y  la  de  ángel  son  distintas  y  se  verifican  en 
cosas  también  distintas.  Hay  pues  distinción  de  razones  y  distinción 
real. 

Las  razones  de  animal,  racional,  hombre...  referidas  a  Sócrates 
son  distintas,  pero  no  dan  cosas  distintas  en  Sócrates,  sino  que  sim- 
plemente en  Sócrates  se  verifica  realmente  aquello  que  significan 
esas  razones. 

También  en  Sócartes  se  verifica  la  razón  de  sujeto,  pero  esta  ra- 
zón no  es  nada  en  la  realidad,  sino  una  mera  consideración  de  la 
mente. 

Nos  parece  que  esta  es  la  verdadera  situación  del  Angélico.  Se 
afirma  la  distinción  de  razones  en  un  caso  concreto.  Mientras  la  afir- 
•  mación  se  mantenga  en  el  plano  de  la  razón,  no  existe  la  menor  di- 
.ficultad.  Afirmamos  de  Dios  p.  ej.,  las  razones  de  todos  los  atributos. 
La  dificultad  está  en  saber  qué  relación  tienen  todas  esas  razones 
con  la  realidad  que  es  Dios.  De  esto  depende  el  que  conozcamos  algo 
de  Dios  o  que  no  conozcamos  nada ;  y  si  conocemos  algo,  de  aquí  de- 
pende el  saber  hasta  dónde  llega  ese  conocimiento. 

Santo  TOMAS  plantea  esto  maravillosamente,  apuntando  en  po- 
cas líneas  toda  la  problemática,  lo  que  nos  interesa  saber.  He  aquí  el 
vigor  juvenil  con  que  se  expresa  al  principio  del  Comentario  a  las 
Sentencias : 

«Respondeo  dicendum,  quod  sicut  supra  dictum  est,  sapien- 
tia  et  bonitas,  et  omnia  hujusmodi,  sunt  omnino  unum  re  in  Deo, 
sed  differunt  ratione.  Et  haec  ratio  non  est  tantum  ex  parte  ip- 
sius  ratiocinantis,  sed  ex  proprietate  ipsius  rei. 

Ad  cujus  rei  evidentiam,  ut  diligenter  explicetur,  quia  ex 
hoc  pendet  fere  totus  intellectus  eorum  quae  in  I  libro  dicun- 
tur,  quatuor  oportet  videre:  primo  quid  sit  ratio  secundum 
quam  dicimus  atributa  ratione  differre.  Secundo  quomodo  di- 
catur  aliqua  ratio  in  aliqua  re  esse  vel  non  esse.  Tertio  utrum 
istae  rationes  diversae  attributorum  sint  in  Deo  vel  non.  Quar- 
to  utrum  pluralitas  istarum  rationum  sit  tantum  ex  parte  inte^ 
llectus  nostri  vel  aliquo  modo  ex  parte  rei»  (1). 

He  ahí  la  problemática  que  se  presenta  respecto  de  todas  las  ra- 
zones. Sabemos  ya  en  general  qué  es  «razón» ;  qué  es  «distinción  de 

(!)    7  Sent..  d.  2,  q    1    a  '¿ 


66 

razón».  Ahora  nos  interesa  saber  si  todas  las  razones  dicen  idéntica 
relación  a  las  cosas ;  es  decir  los  tipos  de  razones  — -si  se  dan —  con 
relación  a  las  cosas.  Así,  cuando  afirmemos  distintas  razones  de  una 
cosa,  sabremos  cómo  se  han  respecto  a  ella.  Sabremos  —<rae  es  en 
definitiva  lo  que  suscita  el  problema  — lo  que  conocemos  de  la  cosa. 

Santo  TOMAS  distingue  dos  especies  generales  de  razones  con 
respecto  a  la  cosa :  a)  razones  que  sólo  se  dan  en  el  racionante ;  b) 
razones  que  lo  trascienden. 

Alusiones  a  estos  dos  modos  o  especies  de  razones  las  encontramos 
insistentemente  en  sus  obras,  muchas  veces  contrapuestas  en  el  mis- 
mo pasaje. 

Hablando  de  la  razón  paternidad  y  de  esencia  en  Dios,  dice  que 
no  están  solamente  en  el  raciocinante,  sino  que  trascienden  a  la  cosa 
en  sí: 

«Cum  dicitur  quod  est  alia  ratio  paternitatis  et  essentiae  in 
divinis,  non  accipitur  ratio  secundum  quod  est  in  ratiocinante 
tantum,  sed  secundum  quod  est  nomen  intentionis  et  significat 
definitionem  reí...  (1). 

Luego  hay  dos  tipos  de  razones:  unas  que  sólo  se  dan  en  el  ra- 
ciocinante y  otras  que  son  «intenciones»  de  la  cosa  o  «a  la  cosa». 

Lo  mismo  dice  repetidamente  hablando  de  los  atributos: 

«Et  quia  unumquodque  eorum  (atributorum)  est  in  Deo  se- 
cundum suam  verissimam  rationem,  et  ratio  sapientiae  non  est 
ratio  bonitatis  in  quantum  hujusmodi,  relinquitur  quod  sunt  di- 
versa ratione,  non  tantum  ex  parte  ipsius  ratiocinantis,  sed  ex 
proprietate  ipsius  rei»  (2). 
En  Dios  — nos  dirá  otra  vez —  hay  distintas  razones  que  se  salvan 
real  y  verdaderamente  en  El,  no  sólo  en  el  entendimiento  del  que 
discurre : 

«Sed  praeter  hoc  est  etiam  in  Deo  invenire  distinctionem 
rationum,  quae  realiter  et  veré  in  ipso  sunt,  sicut  ratio  sapientiae 
et  bonitatis,  et  hujusmodi,  quae  quidem  omnia  sunt  unum  re,  et 
differunt  ratione,  quae  salvatur  in  proprietate  e  veritate,  prout 

(1)  /  Sent.,  d.  33,  q.  1,  a.  1,  3m. 

(2)  I  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  2. 


67 

dicimus  Deum  vere  esse  sapientem  et  bonum,  et  non  tantum  in 
intellectu  ratiocinantis»  (1). 

«Dicendum  quod  differunt  nomina  attributorum  secundum 
rationem,  non  tamen  quae  sit  solum  in  ratiocinante,  sed  quae 
salvatur  in  ipsa  re  secundum  veritatem  et  proprietatem  rei»(2). 

La  sabiduría,  bondad,  etc.,  siendo  una  misma  cosa  en  Dios,  se 
distinguen  por  la  razón, 

«et  haec  ratio  non  est  tantum  ex  parte  ipsius  ratiocinantis, 
sed  ex  proprietate  ipsius  rei...  Et  sic  patet  quartum,  quod  plu- 
ralitas  istorum  nominum  non  tantum  est  ex  parte  intellectus 
nostri  formantis  diversas  conceptiones  de  Deo,  quae  dicuntur  di- 
versae  ratione...,  sed  ex  parte  ipsius  Dei»  (3). 

En  el  lugar  paralelo  de  De  Potentia  alude  igualmente  a  los  dos 
tipos  de  razones  que  pueden  darse  en  el  entendimiento,  negando, 
como  siempre  que  las  que  se  refieren  a  los  divinos  atributos  estén 
tan  sólo  en  el  entendimiento,  sin  trascenderlo: 

«Istae  autem  diversae  rationes  in  intellectu  nostro  existen- 
tes, non  possunt  tales  rationes  esse,  quibus  nihil  respondeat  ex 
parte  rei...  Sunt  autem  quaedem  rationes,  quibus  in  re  intellecta 
nihil  respondet»  (4). 

Veamos  de  determinar  un  poco  más  el  sentido  de  estas  dos  gran- 
des categorías  tomistas  de  razones. 

§   3.    Razones  que  sólo  se  dan  en  el  raciocinante. 

Hemos  visto  su  existencia,  la  constante  alusión  a  ellas  del  Maes- 
tro. Son  las  que  comunmente  se  llaman  «de  razón  raciocinante». 
Los  tomistas  las  definen  como  aquellas  razones  que  no  tienen  nin- 
gún fundamento  en  la  realidad.  Es  exactamente  el  pensamiento  del 
Angélico:  razones  que  sólo  se  dan  en  la  mente,  sin  ninguna  inten- 
cionalidad, como  se  ha  podido  ver  en  los  textos  aducidos,  contrapo- 
niéndolas a  otras  que  tienden  a  la  cosa. 

Las  expresiones  con  que  se  refiere  a  estas  razones  acabamos  de 
verlas,  si  no  todas,  por  lo  menos  algunas.  Son  razones  que  están 


(1)  I  Sent.,  d.  22,  q.  única,  a.  3. 

(2)  Ib.,  4m. 

(3)  7  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  3. 
c^)  De  Pot.,  q.  7,  a.  6. 


68 

«in  ratiocinante  tantum» ;  son  distintas  «tantum  ex  parte  ipsius  ra- 
tiocinantis» ;  su  distinción  se  salva  «tantum  in  intellectu  ratiocinan- 
tis»  (1). 

Respecto  a  la  expresión  «in  ratione  tantum»,  y  semejantes,  hay 
que  advertir  que  no  siempre  designa  estas  razones  que  venimos  es- 
tudiando. Muchas  veces  la  emplea  Santo  TOMAS  para  referirse  a 
algo  opuesto  a  real,  diciendo  también  entonces:  «in  ratione  tan- 
tum». En  estos  casos  sólo  quiere  significar  que  se  trata  de  algo  de 
razón,  sin  precisar  qué  tipo  de  razón  sea.  Así  del  «bonum»  dice  que 
añade  algo  al  «ens»,  pero  no  in  re,  sino  in  ratione  tantum;  no  añade 
algo  real,  sino  una  razón: 

«Et  ideo  oportet  quod  vel  nihil  addat  super  ens,  vel  si  addat, 
quod  sit  in  ratione  tantum.  Si  enim  adderetur  aliquid  reale...; 
et  sic  oportet  quod  bonum,  ex  quo  non  contrahit  ens,  addat  ali- 
quid super  ens,  quod  sit  rationis  tantun...»(2j. 

Como  se  ve,  aquí  no  se  trata  de  una  razón  que  se  de  en  la  mente 
tan  sólo  en  sentido  estricto ;  de  sobra  sabemos  que  la  razón  de  «bo- 
num» trasciende  a  la  cosa  de  que  se  dice,  en  cuanto  que  es  realmente 
apetecible. 

El  sentido  preciso  que  tienen  estas  razones  lo  determina  Sto.  TO- 
MAS. Expone  la  teoría  aviceniana  de  los  atributos  divinos.  Según  ella 
todo  cuanto  se  dice  de  Dios,  excepto  el  «esse»,  se  dice  o  «per  modum 
negationis»  o  «per  modum  causalitatis». 

A  modo  de  negación  se  dicen  de  Dios  muchos  nombres,  o  para 
remover  de  El  lo  que  significan  referidos  a  las  criaturas,  o  para  in- 
dicar simplemente  que  expresan  una  negación.  Así,  cuando  decimos 
de  Dios  que  es  sabio,  queremos  decir  que  no  es  ignorante;  cuando 
decimos  que  es  uno,  significamos  negación  de  división. 

Por  vía  de  causalidad  en  cuanto  que  produce  estas  cosas,  por  las 
que  luego  se  le  denomina,  o  en  cuanto  se  ha  al  estilo  de  la  criatura. 
Así  se  le  llama  bueno  en  cuanto  comunica  la  bondad  a  las  cosas;  o 
se  dice  pío  como  se  dice  airado,  es  decir,  en  cuanto  que  se  ha  como 
un  hombre  pío  o  airado. 

(1)  Cfr.  textos  arriba  citados. 

(2)  De  Verit,  q.  21,  a.  1. 


69 

"Pues  bien,  de  esta  teoría  afirma  Santo  TOMAS  que  según  ella 
(todo  lo  que  se  dice  de  Dios  y  de  las  criaturas,  se  dice  equívocamente ; 
:y  que: 

«Secundum  hoc,  illud  quod  concipitur  de  nominibus  attribu- 
torum,  non  refertur  ad  Deum,  ut  sit  similitudo  alicuius  quod 
in  eo  est.  Unde  sequitur  quod  rationes  istorum  nominum  non 
sunt  in  Deo,  quasi  fundamentum  proximum  habeant  in  ipso,  sed 
remotum...  Et  sic  secundum  hanc  opinionem  rationes  horum  at- 
tributorum  sunt  tantum  in  intellectu,  et  non  in  re,  quae  Deus 
est»  (1). 

Anotemos  dos  conclusiones  a  base  de  este  texto:  1)  Según  este 
texto  la  razón  de  bondad,  de  sabiduría,  etc.  que  uno  tiene  a  base  de 
lo  que  ve,  no  se  salva  en  Dios ;  allá  es  otra  cosa.  Esas  razones  refe- 
ridas a  Dios,  se  dan  sólo  en  el  entendimiento. 

2)  En  general  una  razón  se  da  sólo  en  el  entendimiento,  cuando 
no  tiene  en  la  cosa  un  fundamento  próximo,  sino  remoto. 

Pero  si  ahora  pensamos  que  este  tipo  4e  razones  con  fundamen- 
to es  intermedio  entre  las  razones  con  fundamento  próximo  y  las 
razones  sin  ningún  fundamento,  hemos  de  concluir  que  si  las  razo- 
nes con  fundamento  remoto  se  dan  tan  sólo  en  el  entendimiento,  a 
fortiori  se  darán  tan  sólo  en  la  mente  las  que  no  tienen  ninguno. 

Con  esto  hemos  llegado  a  la  clasificación  de  dos  tipos  de  razones 
■  que  sólo  se  dan  en  el  raciocinante: 

a)  razones  sin  ningún  fundamento  en  la  cosa ; 

b)  razones  con  fundamento  remoto. 

Analicemos  las  diferencias  que  existen  entre  los  dos  tipos. 

1.  Razones  sin  ningún  fundamento. — -Acaso  coincidiesen  con  lo 
que  en  español  denominamos  «caprichos  de  fantasía».  Son  auténticas 
razones;  — cualquiera  tiene  una  noción  de  quimera  o  de  pegaso.  Pe- 
ro resultan  ser  puro  capricho  de  la  mente. 

Oigamos  a  Santo  TOMAS: 

«Aliquando  vero  id  quod  significatur  per  nomen,  non  habet 
fundamentum  in  re,  ñeque  proximum  ñeque  remotum,  sicut  con- 


((1)    I  Sevt.,  d.  2,  q.  1.  q.  3. 


70 

ceptio  chimerae;  quia  neque  est  similitudo  alicuius  rei  extra 
animam,  neque  consequitur  ex  modo  intelligendi  rem  aliquam 
vere»  (1). 

Otra  vez: 

«eorum  quae  significantur  nominibus  est  triplex  diversitas... 
Quaedam  autem  sunt  quae  nihil  habent  extra  animam,  sicut  som- 
nia  et  imaginatio  chimerae»  (2). 

Es  la  doctrina  constantemente  repetida: 

«ratio  in  intellectu  rerum  tripliciter  se  habet...  Quandoque 
apprehendit  aliquid  quod  nullo  modo  in  re  est,  ut  quando  quis 
imaginatur  chimeram,  vel  aliquid  hujusmodi»  (3). 


Si  atendemos  ai  criterio  del  fundamento,  aquí  entrarían  las  ra- 
zones distintas  con  distinción  de  razón  raciocinante,  según  el  léxico 
ordinario.  Coinciden  en  afirmar  que  se  trata  de  razones  sin  ningún 
fundamento  en  la  cosa. 

Sólo  quisiéramos  notar  que  no  alcanzamos  a  ver  tanta  coinciden- 
cia en  lo  que  se  refiere  al  contenido  de  esa  noción.  Vemos  qué  tipo 
de  razones  aloja  Santo  TOMAS  en  esta  categoría.  En  cambio  los 
escolásticos  que  admiten  estas  nociones,  aducen  ejemplos  bien  diver- 
sos de  razones  sin  ningún  fundamento  in  re,  distintas  con  distinción 
raciocinante.  El  ejemplo  clásico  en  el  de  los  sinónimos:  ensis-gla- 
dius  vestis-indumentum ;  o  la  definición  y  lo  definido. 

Confieso  que  en  todo  esto  uno  no  alcanza  a  ver,  a  base  de  tales 
ejemplos,  otra  coincidencia  con  Santo  TOMAS  que  la  siguiente:  el 
esfuerzo  por  hacer  ver  que  lo  que  es  simplemente  de  razón,  sin  ningún 
fundamento  real,  es  un  puro  capricho.  Porque  ya  vimos  que  según 
Santo  TOMAS,  distinción  implica  pluralidad ;  si  es  distinción  de  ra- 
zones, aunque  ésta  sea  de  purísima  razón,  pluralidad  de  razones. 
Ahora  bien,  no  alcanzamos  a  ver  cómo  se  pueda  poner  distinción  al- 
guna entre  sinónimos,  cuando  se  trata  precisamente  de  nombres  que 
designan  la  misma  razón  idénticamente.  Santo  TOMAS  desde  luego 
niega  entre  sinónimos  toda  distinción,  mcluso  de  razón: 


(1)  J  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  3. 

(2)  J  Sent.,  d.  19,  q.  5,  a.  1. 
(3)  7  Sent..  d.  30,  q.  1,  a.  3. 


71 

«Unum  autem  et  ens  non  diversas  naturas,  sed  unam  signifi- 
cant.  Hoc  autem  contingit  dupliciter:  quaedam  enim  sunt  unum 
quae  consequuntur  se  ad  invicam  convertibiliter,  sicut  principium 
et  causa ;  quaedam  vero  non  solum  convertuntur  ut  sint  idem  sub- 
jecto,  sed  etiam  sunt  unum  secundum  rationem  sicut  vestis  et  in- 
dumentum.  Unum  autem  et  ens  significant  unam  naturam  secun- 
dum diversas  rationes.Unde  sic  se  habent  sicut  principium  et 
causa,  sed  non  sicut  túnica  et  vestis,  quae  sunt  penitus  synoni- 
ma»  (1). 

En  toda  esta  lección  Santo  TOMAS  se  esfuerza  por  demostrar 
que  «ens»  y  «unum»  no  son  sinónimos,  sino  distintas  razones,  porque 
de  ser  sinónimos  sería  lo  mismo  decir  «ens  homo»  y  «unus  homo»: 
«Nam  si  non  differrent  ratione,  essent  penitus  aynonima,  et 
sic  nugatio  esset  cum  dicitur:  ens  homo  et  unus  homo»  (2). 

Igual  nos  dice  del  «ens»  y  del  «bonum».  No  se  puede  decir  que 
bonum  no  añada  nada  a  ens,  sino  que  añade  una  razón;  de  lo  con- 
trario tendríamos  una  nugaíio  > 

«Cum  autem  ens  sit  id  quod  primo  cadit  in  conceptione  men- 
tís, oportet  quod  omne  illud  nomen  vel  sit  synonymum  enti, 
quod  de  bono  díci  non  potest,  cum  non  nugatorie  dicatur  ens 
bonum...»  (3). 

El  mismo  esfuerzo  desarrolla  respecto  a  los  atributos  divinos. 
Tiene  que  haber  distinción  de  razón,  porque  si  no  serían  sinónimos 
y  la  predicación  de  los  diversos  atributos  sería  una  pura  «nugatio». 
«Quae  omnia  (atributa)  quamvis  significant  unam  rem,  non 
tamen  significant  unam  secundum  unam  rationem ;  et  ideo  non 
sunt  synonima»  (4). 

En  la  Suma  Teológica  pregunta:  «Utrum  nomina  dicta  de  Deo 
sint  synonima». 

He  aquí  la  conclusión: 

«Et  ideo  nomina  Deo  attributa,  licet  significent  unam  rem, 
tamen  quia  significant  eam  sub  rationibus  multis  et  diversis, 
non  sunt  synonima»/  5). 

(1)  IV  Met.,  lect.  2,  núms.  548-49. 

(2)  Ib.  ib.,  núm.  553. 

(3)  De  Verit.,  q.  21,  a.  1. 

(4)  /  Sent,  d.  22,  q.  1,  a.  3;     et  d.  30,  q.  1,  a.  3,  Im. 
i^)  I,  q.  13.  a.  4;  «synonima  — nos  define  aquí —  dicuntur  quae  signifi- 
cant unum  secundum  unam  rationem^. 


72 

Y  termina  en  la  respuesta  a  la  segunda  objeción:  «Dicendum  quod 
rationes  plures  horum  nominum  non  sunt  cassae  et  vanae». 

2.  Razones  con  fundamento  remoto. — Ya  vimos  cómo  Santo  TO- 
MAS habla  de  este  tipo  de  razones.  Veamos  ahora  cómo  las  deter- 
mina: 

«Aliquando  autem  hoc  quod  s.»gnif).-at  r  mer  non  «íst  sim' •<- 
tudo  rei  existentis  extra  animam,  sed  est  aliquid  quod  consequi- 
tur  ex  modo  intelligendi  rem  quae  est  extra  animam»  (1). 
No  puede  decirse  de  estas  razones  que  sean  meros  caprichos  de 
la  mente.  Ni  tampoco  que  no  tengan  ninguna  trascendencia  a  la  rea- 
lidad. Se  dice  que  están  en  el  raciocinante  solamente  en  cuanto  que 
lo  que  ellas  formalmente  significan  no  está  en  la  cosa,  sino  algo 
completamente  distinto.  Cuando  decimos  de  Dios  que  es  bueno,  no 
queremos  decir  —según  la  sentencia  que  Santo  TOMAS  refuta —  que 
lo  que  significa  bueno,  lo  que  nosotros  entendemos  por  bueno,  se 
verifique  en  Dios,  sino  otra  cosa  distinta.  En  el  objeto  a  que  nosotros 
referimos  la  razón  se  salva  propiamente  otra  diversa,  que  lejanísima- 
mente  asemejaría  a  la  que  nosotros  tenemos  en  el  entendimiento,  y 
a  base  de  la  cual  la  denominamos. 

«Secundum  hoc  illud  quod  concipitur  de  nominibus  attribu- 
torum,  non  refertur  ad  Deum,  ut  sit  similitudo  alicuius  quod  in 
60  est.  Unde  sequitur  quod  rationes  istorum  nominum  non  sunt 
in  Deo,  quasi  fundamentum  proximum  habeant  in  ipso,  sed  re- 
motum»  (2). 

«Aliquando  autem  apprehendit  aliquid  cui  subest  in  re  na- 
tura quaedam,  non  tamen  secundum  rationem  qua  apprehendi- 
tur»  (3). 

De  aquí  se  deduce  que  estas  razones  constituyen  un  tipo  distinto 
de  las  anteriores.  Mientras  aquellas  resultaban  un  puro  capricho  de 
la  mente,  estas  vienen  determinadas  por  alguna  exigencia. 

Santo  TOMAS  afirma  en  general  que  vienen  exigidas  por  nuestro 
modo  de  conocer: 

«est  aliquid  (la  razón  de  este  tipo)  quod  consequitur  ex  mo- 
do intelligendi  rem  quae  est  extra  animam»  (4\ 

(1)  I  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  3;   d.  19.  q.  5.  a.  1. 

(2)  I  Sent,  d.  2,  q.  1,  a.  3. 

(3)  l  Sent.,  á.  30,  q.  1,  a.  3. 
(4;  I  Sent,  á.  2,  q.  1,  a.  3. 


73 

En  cambio  el  tipo  anterior  no  está  condicionado  ni  siquiera  por 
el  modo  de  entender  las  cosas:  «ñeque  consequitur  ex  modo  intelli- 
gpndi  rem  aliquam  veré». 

Todavía  dentro  de  esta  categoría  podemos  distinguir  dos  modali- 
dades: 1)  las  razones  o  intenciones,  si  se  quiere,  estrictamente  lógi- 
cas: género,  especie,  diferencia,  sujeto,  predicado,  universal,  etc. 

2)  Otras  razones  no  estrictamente  lógicas:  por  ej.  los  atributos 
divinos,  según  la  sentencia  refutada  por  Santo  TOMAS,  y  según  la 
sentencia  tomista  todas  las  «habitudines  designatae  in  nominibus  dic- 
tis  de  Deo  ex  tempore»  (1). 

Ambos  modos  de  razones  coinciden  en  no  salvarse  formalmente  en  . 
la  cosa  a  que  son  referidas.  Pero  unas  son  verdaderas  razones  de  co- 
sas, mientras  que  las  otras  no.  En  un  caso  se  trata  de  razones  que  se 
salvan  propiamente  en  determinadas  cosas,  que  el  entendimiento  re- 
fiere luego  a  otras,  o  por  impotencia  de  conocerlas  en  sí  mismas  (el 
caso  de  los  atributos  divinos  según  la  sentencia  refutada),  o  por  cierta 
semej^za,  como  en  las  metáforas. 

Algunos  escolásticos  hablan  de  un  fundamento  extrínseco  de  la 
distinción  de  razón  raciocinada.  Sería  esto  que  venimos  diciendo  (2). 
De  aquí  que  las  razones  de  esta  modalidad  son  referidas  a  dos  cam- 
pos (las  estrictamente  lógicas  no);  en  uno  se  salvan  propiamente; 
respecto  de  este  campo  serían  razones  con  fundamento  próximo ; 
respecto  del  segundo,  razones  con  fundamento  remoto.  Refiriéndose 
a  él  Santo  TOMAS  habla  de  equivocidad;  así  en  la  cuestión  de  los 
atributos  divinos  dice:  «et  secundum  hanc  oponionem  sequitur,  quod 
omnia  nomina  quae  dicuntur  de  Deo  et  creaturis,  dicantur  aequi- 
voce»  (3). 

Equivocidad  que  hay  que  entender,  si  no  en  el  sentido  de  una 
equivocidad  a  casu,  si  al  menos  de  una  analogía  muy  extrínseca  (4). 


(1)  I  Sent.,  d.  30,  q.  1,  a.  3. 

(2)  URRABURU,  Comp.  Phil.  Schol,  vol.  II  núm.  100. 

(3)  í  Sent,  d.  12,  q.  1,  a.  3. 

(4)  No  vamos  a  demorarnos  en  este  punto.  Ver  sobre  esto  Santo  TOMAS 
I  Sent..  d.  22;   d.  30;  d.  34,  q.  3. 


74 


4.   Razones  que  trascienden  el  raciocinante. 

Vimos  antes  cómo  Santo  TOMAS  aludía  insistentemente  a  un 
tipo  de  razones  que  no  se  ciñen  tan  solo  al  raciocinante,  sino  que  lo 
trascienden.  Nos  corresponde  ahora  determinar  más  su  sentido.  Pa- 
ra ello  estudiaremos  su  naturaleza  particular  y  sus  modalidades. 

1.  Naturaleza. — ^Estas  son  razones  cuyo  contenido  o  significado 
se  verifica  formalmente  en  la  cosa  a  que  se  refiere: 

«Aliquando  hoc  quod  intellectus  concipit,  est  similitud©  rei 
existentis  extra  animam,  sicut  hoc  quod  concipitur  de  hoc  no- 
mine «homo»  (1).  «Quandoque  enim  aprehendit  aliquid  quod 
est  in  re  secundum  quod  aprehenditur,  ut  quando  aprehenditur 
forma  lapidis»(2). 

Cuando  decimos  que  Dios  es  bueno,  eso  que  significa  «bueno» 
se  verifica  en  Dios  «in  proprietate  et  veritate...  et  non  tantum  in 
intellectu  ratiocinantis»  (3). 

La  cosa  a  que  se  refieren  las  intenciones  es  el  fundamento,  no 
sólo  remoto  — como  en  una  modalidad  del  tipo  anterior —  sino  pró- 
ximo: 

«Et  talis  conceptio  intellectus  habet  fundamentum  in  re  in- 
mediate,  in  quantum  res  ipsa,  ex  sua  conformitate  ad  intellec- 
tum,  facit  quod  intellectus  sit  verus,  et  quod  nomen  significans 
illum  intellectum  proprie  de  re  dicatur».  «Unde  patet  secun- 
dum, scilicet  quod  ratio  dicitur  esse  in  re,  in  quantum  signifi- 
catum  nominis,  cui  accidit  esse  rationem,  est  in  re.  Et  hoc  con- 
tingit  proprie  quando  conceptio  intellectus  est  similitudo  rei»  (4). 

De  aquí  se  deduce  que  no  se  trata  de  un  mero  modo  de  enten- 
der la  cosa,  sino  de  una  imposición  de  ésta  al  entendimiento. 

2.  Modalidades. — Las  razones  que  se  refieren  inmediatamente  a 
la  cosa  cuyo  fundamento  próximo  es  ella  misma,  pueden  ser: 

a)  Razones  a  las  que  corresponde  una  cosa  («res»). 

b)  Razones  a  las  que  no  corresponden  cosas. 

(1)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1,  a.  3;  d.  19,  q.  5,  a.  1. 

(2)  Ib.,  d.  30,  q.  1,  a.  3. 

(3)  I  Sent,  d.  22,  q.  1,  a.  3  et  passim. 

(4)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1,  a.  3. 


75: 

a)  Razones  a  las  que  corresponde  una  cosa.  — ^Los  nombres  ser-, 
gún  Santo. TOMAS  expresan  las  razones,  y  las  cosas  mediante  lasii 
razones  (1). 

Pues  bien,  Santo  TOMAS  nos  dice  que  los  nombres,  — lo  mismo 
podía  decir:  las  razones — -  pueden  corresponder  a  las  cosas  según, 
todo  su  ser: 

«Quaedam  enim  sunt,  quae  secundum  esse  totum  completum  ' 
sunt  extra  animam;  et  hujusmodi  sunt  entia  completa,  sicut  ho- 
mo et  lapis»  (2). 

Confesamos  que  otras  veces  Santo  TOMAS  no  determina  si  co- 
rresponde «res»  o  no ;  sino  únicamente  si  le  corresponde  algo  en  ge- 
neral o  nada.  Así  en  la  d.22: 

«Item  multiplicitas  nominum  potest  contingere  ex  parte  rei, 
secundum  quod  nomina  rem  significant  •,  et  ideo  veniunt  nomi- 
na exprimentia  id  quod  in  Deo  est...»(3j. 

Así  en  el  Quodl.  4  dice  que  los  nombres  pueden  ser  diversos  «sive 
propter  diversitatem  rei  intellectae,  sive  propter  diversitatem  modi 
intelligendii^  (4).  Aquí  contrapone  solamente  la  razón  a  que  corres- 
ponde en  general  algo  (sea  res  completa  o  no)  y  la  razón  a  que  no 
corresponde  formalmente  nada. 

Huelga  decir  que  a  este  tipo  de  razones  corresponde  distinción  . 
real: 

«Item,  multiplicitas  nominum  potest  contingere  ex  parte  rei-' 
secundum  quod  nomina  rem  significant ;  et  ideo  veniunt  nomi- 
na exprimentia  id  quod  in  Deo  est.  In  Deo  autem  non  est  inve- 
nire  aliquam  realem  distinctionem  nisi  personarum,  quae  sunt 
tres  res;  et  inde  venit  multiplicitas  nominum  personalium  sig- 
nificantium  tres  res»  (5). 

RAEYMAEKER  llama  a  la  distinción  entre  este  tipo  de  razones 
«distinción  mental  adecuada»  (6). 

b)  Razones  a  las  que,  correspondiendo  algo  formalmente,  no  co- 
rresponden cosas.  Habla  finalmente  Santo  TOMAS  de  razones  a  las 


(1)  Cfr.  I  Sent,  d.  22,  q.  1,  a.  3;  De  Pot.,  q.  7,  a.  6. 

(2)  I  Sent,  d.  19,  q.  5,  a.  1. 

(3)  I  Sent,  d.  22,  q.  1,  a.  3. 
(*)  Quodl.,  4,  q.  9,  a.  17. 

(5)  7  Sent,  d.  22,  q.  1,  a.  3. 

(6)  Cfr.  RAEYMAEKER,  Met.  gen.,  p.  59. 


76 

que  corresponde  algo  en  la  realidad,  pero  ese  algo  no  llega  a  la  ca- 
tegoría de  cosa.  Esta  ofrece  identidad  real.  ¿Qué  es  pues  eso  que  en 
la  cosa  responde  a  la  idea? 

Este  es  uno  de  los  puntos  cruciales  del  tratado  de  la  distinción 
de  razón.  Todos  comprenden  la  gran  diferencia  que  existe  entre  la 
razón  de  «derecha  o  izquierda»  atribuida  a  la  columna  y  la  razón 
de  «bondad»  dicha  del  ser  y  la  de  «animal»  dicha  de  hombre.  La 
razón  encuentra  gradualmente  un  fundamento  mayor  en  la  cosa. 

Todos  comprenden  la  insuficiencia  de  dos  extremos  de  distinción 
tan  solo:  la  de  razón  puramente  y  la  real.  Para  llenar  ese  vacío, 
para  distinguir  entre  sí  razones  a  las  que  corresponde  algo  a  parte 
rei,  que  no  es  una  cosa,  surgieron  fuera  del  tomismo  la  «distinctio 
secundum  intentionem»  de  Enrique  de  GANTE,  que  aplica  a  la  dis- 
tinción ser-esencia  (1)  y  a  los  grados  metafísicos  (2)  y  la  distinción 
«formalis  ex  natura  rei»,  que  divulga  Escoto. 

Los  escotistas  acentúan  demasiado  el  fundamento  real.  Los  tomis- 
tas al  admitir  grados  en  la  distinción  real,  pueden  afinar  mucho 
más  y  dejar  esas  razones  con  fundamento  más  grueso,  que  sin  lle- 
gar todavía  a  cosa  completa,  es  una  cosa  secundum  quid,  para  la  dis- 
tinción real.  El  tomismo  es  sin  duda  la  escuela  que  más  ha  matizado 
las  distinciones,  a  pesar  de  ser  la  que  más  reproches  ha  recibido  por 
este  capítulo. 

Creo  que  la  distinción»  secundum  intentionem»  de  ENRIQUE  DE 
GANTE  se  acerca  más  a  este  tipo  tomista  que  estudiamos  ahora. 

Pero  volvamos  al  Maestro.  Santo  TOMAS  aplica  este  tipo  de  ra- 
zones : 

1)  A  los  atributos  divinos.  Lo  hace  sistemáticamente,  sin  que  se 
encuentre  la  menor  variación  en  esta  doctrina. 

Primero,  a  las  razones  de  los  atributos  les  corresponde  algo  en 
Dios: 

«Sic  patet  tertio,  scilicet,  quod  rationes  attributorum  sunt 
veré  in  Deo».  «Et  sic  patet  quartum,  quod  pluralitas  istorum 
nominum  non  tantum  est  ex  parte  intellectus  nostri  formantis 
diversas  conceptiones  de  Deo,  quae  dicuntur  diversae  ratione, 

(1)  Cfr.  Quodl.  1,  q.  9  y  Summae  quaesüonum  ordinariarum,  a.  21,  q.  3. 

(2)  Cfr.  Summae  quaest.  ordinar.,  a.  27,  q.  1,  5m;  en  este  lugar  explica 
ampliamente  el  sentido  de  esa  distinción. 


77 

ut  ex  dictis  patet,  sed  ex  parte  ipsius  Dei,  in  quantum  scilicet 
est  aliquid  in  Deo  correspondens  ómnibus  istis  conceptionibus, 
scilicet  plena  et  omnimoda  istius  perfectio,  secundum  quam  con- 
tingit  quod  quodlibet  nominum  significantium  istas  conceptio- 
nes  de  Deo  Veré  et  proprie  dicitur»  (1). 

Pero,  segundo,  lo  que  corresponde  en  Dios  no  son  cosas.  La  plu- 
ralidad se  da  únicamente  por  parte  del  entendimiento: 

«...quodlibet  nominum  significantium  istas  conceptiones,  de 
Deo  veré  et  proprie  dicitur;  non  autem  ita,  quod  aliqua  diver- 
sitas  vel  multiplicitas  ponatur  in  re,  quae  Deus  est,  ratione 
istorum  attributorum»  (2). 

En  De  Pot.  Dei  desenvuelve  maravillosamente  el  tema.  Tomamos 
algunos  párrafos: 

«Et  ideo  dicit  Commentator...  quod  multiplicitas  in  Deo  est 
solum  secundum  differentiam  in  intellectu  et  non  in  esse,  quod 
nos  dicimus  unum  secundum  rem,  et  multa  secundum  rationem. 
Istae  autem  diversae  rationes  in  intelectu  nostro  existentes,  non 
posunt  tales  rationes  esse  quibus  nihil  respondeat  ex  parte  rei. 
Ea  enim  quorum  sunt  istae  rationes,  intellectus  noster  Deo  at- 
tribuit»  (3). 
Por  fin,  para  no  multiplicar  los  textos: 

«Quandoque  vero  differentia  secundum  rationem  non  redu- 
citur  ad  aliquam  rei  diversitatem,  sed  ad  unitatem  rei,  quae  est 
diversimode  intelligibilis,  et  sic  ponimus  diversitatem  rationum 
in  Deo»  (4) 

2)  A  los  trascendentales.  Así  «unum-ens»  no  significan  cosas 
distintas,  sino  una  sola  cosa;  tampoco  un  único  aspecto  o  una  razón 
de  la  misma  cosa:  no  son  sinónimos;  sino  que  cada  uno  refleja  un 
aspecto  distinto  de  la  misma  cosa: 

«Ens  et  unum  sunt  idem  et  una  natura...  Unum  autem  et 
ens  non  diversas  naturas  sed  unam  significant.  Hoc  autem  con- 
tingit  dupliciter:  quaedam  enim  sunt  unum  quae  consequuntur 

(1)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1.  a.  3;  estas  son  las  conclusiones;  en  su  prueba 
demora  largamente. 

(2)  I  Sent.,  d.  2,  q.  1,  a.  3;   ofr.  etiam  d.  22,  q.  1,  a.  3,  et  passim. 

(3)  De  Pot.,  q.  7,  a.  6. 
(4)   De  Verit.,  q.  3,  2,  3m. 


78 

se  ad  invicem  convertibiliter,  sicut  principium  et  causa.  Quae- 
dam  vero  non  solum  convertuntur  ut  sint  idem  subjecto,  sed 
etiam  sunt  unum  secundum  rationem,  sicut  vestís  et  indumen- 
tum.  Unum  et  ens  significant  unam  naturam  secundum  diver- 
sas rationes.  Unde  sic  se  habent  sicut  principium  et  causa,  sed 
non  sicut  túnica  et  vestis,  quae  sunt  penitus  synonima»  (1). 

Lo  mismo  argumenta  respecto  de  «ens-bonum»  en  De  Veritate. 
«Bonum»  tiene  que  implicar  algo  in  re,  porque  si  no,  como  arguye  en 
la  objeción  octava,  esta  razón  sería  «cassa  et  vana».  Por  otra  parte 
no  puede  ser  nada  real,  porque  si  no  concretaría  el  «ens»  a  un  gé- 
nero especial  y  sin  embargo  se  extiende  tanto  como  él.  Siempre  la 
misma  argumentación.  Traslademos  aquí  la  conclusión  final: 

«Si  enim  adderetur  aliquid  reale,  oporteret  quod  per  ratio- 
nem boni  contraheretur  ens  ad  aliquod  speciale  genus.  Cum  au- 
tem  ens  sit  id  quod  primo  cadit  in  conceptione  mentís...  oportet 
quod  omne  illud  nomen  vel  sit  synonimum  enti  quod  de  bo- 
no dici  non  potest,  cum  non  nugatorie  dicatur  ens  bonum ;  vel 
addat  aliquid  ad  minus  secundum  rationem»  (2). 

3)  A  los  grados  metafísicos.  Las  razones  universales  pueden  re- 
ferirse a  cosas  distintas:  hombre,  animal,  sensitivo,  cuerpo...  En  es- 
te caso  pertenecen  a  la  modalidad  estudiada  en  a). 

Pero  pueden  sumarse  una  a  otra,  de  modo  que  lleguen  a  formar 
un  conglomerado  de  razones,  en  el  que  cada  razón  separadamente  no 
corresponde  a  una  cosa,  sino  que  todas  son  referidas  a  un  mismo 
objeto.  Mas  tampoco  se  puede  afirmar  que  no  les  corresponda  nada. 
A  cada  una  le  corresponde  algo  en  la  única  cosa:  cada  una  tiene  un 
verdadero  fundamento ;  no  son  fruto  exclusivo  de  la  mente,  sino 
que  lo  que  significan  se  encuentra  formalmente  en  la  cosa.  «Sócra- 
tes, homo  et  animal  non  distinguuntur  secundum  esse».  Sólo  son  ra- 
zones distintas;  pero  en  Sócrates  se  da  lo  que  significa  Sócrates, 
lo  que  significa  hombre  y  lo  que  significa  animal,  en  cuanto  que 
proceden  de  la  diversa  consideración  de  Sócrates.  «Est  diversa  con- 

(1)  4  Met.,  lect.  2,  núms.  548-549. — Existe  verdadero  paralelismo  entre 
este  lugar  y  I  Sent.,  d.  22,  q.  1,  a.  3,  donde  Santo  TOMAS  argumenta  exac- 
tamente igual  para  demostrar  la  correspondencia  en  la  cosa  (Dios)  de  los 
atributos  divinos,  sin  a.ue  esa  correspondencia  llegue  a  implicar  una  distin- 
ción real,  ni  por  otra  parte  se  reduzcan  los  atributos  a  algo  puramente  de 
razón.  Véase  I  Sent.,  d.  24,  q.  1,  a.  3. 

(2)  De  Verit.,  q.  21, a.  1. 


79 

sideratio  Socratis  ut  Sócrates  est  et  ut  homo  est  et  ut  est  ani- 
animal»  (1). 

Nos  parece  inútil  insistir  en  que  a  las  razones  de  los  grados  me- 
tafísicos  no  corresponde  distinción  real  o  cosas  diversas.  Es  tesis  fun- 
damental en  tomismo  (2). 

Pero  decíamos  que  a  esas  razones  corresponde  en  la  cosa  lo  que 
ellas  significan.  No  podemos  decir  que  en  el  hombre  esté  la  forma 
de  animal,  y  por  otra  parte  la  de  viviente,  la  de  cuerpo,  etc.  Sólo 
hay  una  forma  substancial :  el  alma  racional ;  pero  el  hombre  es 
verdaderamente  animal,  y  viviente,  y  cuerpo... 

Sic  ergo  dicimus  quod  in  hoc  homine  non  est  alia  forma 
substantialis,  quam  anima  rationalis,  et  quod  per  eam  homo  non 
solum  est  homo,  sed  animal  et  vivum  et  corpus  et  substantia  et 
ens»  (3). 

Y  enseguida  da  la  razón,  concluyendo: 

«Unde  perfectior  forma  facit  per  unum  omnia  quae  inferio- 
res faciunt  per  diversa,  et  adhuc  amplius:  puta,  si  forma  cor- 
poris  inanimati  dat  materiae  esse,  et  esse  corpus,  forma  plantae 
dabit  ei  et  hoc  et  insuper  vivere...»  (4). 

Se  da  realmente  lo  que  significan  las  razones,  sin  que  ello  im- 
plique algo  realmente  distinto  que  lo  cause. 

Veamos  finalmente  si  esa  modalidad  no  ofrece  todavía  matices 
diversos.  Según  el  Angélico,  parece  que  sí.  En  De  Verit.  tiene  un 
texto  sintomático: 

«Dicendum  quod  pluralitas  rationis  quandoque  reducitur  ad 
aliquam  diversitatem  reí,  sicut  Sócrates  et  Sócrates  sedens  dif- 
ferunt  ratione,  et  hoc  reducitur  ad  diversitatem  substantiae  et 
accidentis;  et  similiter  homo  et  aliquis  homo  ratione  differunt, 
et  haec  differentia  reducitur  ad  diversitatem  formae  et  mate- 
riae, quia  genus  sumitur  a  materia,  differentia  vero  specifica  a 
forma.  Unde  talis  differentia  secundum  rationem  repugnat  ma- 
ximae  unitati  vel  simplicitati.  Quandoque  vero  differentia  se- 

(1)  De  Verit.,  q.  3,  a.  8,  2m. 

(2)  Véase  p.  ej..  De  Spirit.  Creat.  a.  1,  9m;  ib.  a.  3,  donde  refuta  el 
Maestro  las  doctrinas  contrarias;  7  Met.,  lect.  12,  n.  1564.  etc. 

i  3)  De  Spiñt.  Creat.,  a.  3. 
(4,  Ib.  ib. 


80 

cundum  rationem  non  reducitur  ad  aliquam  rei  diversitatem, 
sed  ad  unitatem  rei  quae  est  diversimode  intelligibilis ;  et  sic 
ponimus  diversitatem  rationum  in  Deo.  Unde  hoc  non  repug- 
nat  maximae  unitati  vel  simplicitati»  (1). 

En  el  primer  ejemplo  trae  razones  a  las  que  corresponden  cosas 
distintas:  substancia-accidente.  El  tercero  se  refiere  a  las  razones 
de  los  atributos  divinos ;  por  tanto  caen  dentro  de  la  última  cate- 
goría que  hemos  estudiado.  De  manera  que  sin  más  podemos  con- 
cluir que  en  esta  categoría  se  dan  razones  que  no  implican  ninguna 
composición  real  o  distinción  real  de  parte  de  la  cosa.  Se  trata  sim- 
plemente de  aspectos  diversos  de  la  misma  cosa:  «Quae  est  diversi- 
mode intelligibilis». 

Si  las  razones  del  segimdo  ejemplo  — homo  et  aliquis  homo —  se 
encuadran  en  la  misma  categoría  de  las  del  tercero,  tenemos  dentro 
de  ella  dos  nuevas  modalidades:  unas  razones  que  implican  distin- 
ción real  y  otras  que  no  la  implican. 

A  simple  vista  una  respuesta  afirmativa  parece  contradecir  lo 
dicho.  En  efecto,  poníamos  como  característica  de  este  tipo  de  razo- 
nes la  no  correspondencia  de  una  cosa  en  la  realidad.  Si  ahora  afir- 
másemos de  ciertas  razones  que  pertenecen  a  esta  categoría  v  que 
suponen  una  distinción  real,  caeríamos  en  contradicción. 

Con  todo  examinemos  el  caso  más  de  cerca. 

Primero  nos  parece  que  las  razones  a  que  se  alude  en  tal  ejemplo 
se  refieren  a  esta  categoría  última.  La  evidencia  no  es  inmediata.  Es 
necesario  recordar  otros  lugares  del  Maestro.  Este  nos  da  una  serie 
de  textos  donde  aparece  la  fórmula:  «genus  sumitur  a  materia,  dif- 
ferentia  vero  specifica  a  forma»,  y  en  los  que  claramente  se  relacio- 
na con  los  grados  metafísicos.  Sabemos  que  éstos  se  ordenan  como 
acto-potencia.  El  más  universal  funciona  como  potencia,  que  viene 
a  ser  determinada  por  el  menos  universal,  que  funciona  como  acto. 
Hombre  es  igual  a  animal  (potencia)  determinado  por  racional  (ac- 
to). El  más  universal  es  llamado  género  y  el  menos,  diferencia  es- 
pecífica ;  por  fin,  el  resultado,  especie. 

Pues  bien,  la  última  razón  de  ese  modo  de  estructurarse  los  gra- 
dos metafísicos  es  la  real  composición  de  materia  y  forma. 

(1)    De  Verit.,  q.  3,  a.  2,  3m. 


81 


Veamos  un  texto: 

«Sed  dicendum  est,  quod  partes  definitionis  significant  par- 
tes rei,  in  quantum  a  partibus  rei  sumuntur  partes  definitionis; 
non  ita  quod  partes  definitionis  sint  partes  rei.  Non  enim  animal 
est  pars  hominis,  ñeque  rationale ;  sed  animal  sumitur  ab  una 
parte  et  rationale  ab  alia.  Animal  enim  est  quod  habet  naturam 
sensitivam,  rationale  vero  quod  habet  rationem.  Natura  autem 
sensitiva  est  ut  materialis  respectu  rationalis ;  et  inde  est  quod 
genus  sumitur  a  materia,  differentia  a  forma,  species  autem  a 
forma  et  materia  simul»  (1). 

Según  esto,  a  nuestro  modo  de  ver  en  el  ejemplo  segundo  de  los 
citados  arriba,  se  refiere  a  la  razón  universal  de  hombre  y  a  la  con- 
creta: Pedro,  que  resulta  de  la  individuación  de  la  razón  universal: 
hombre,  mas  las  diferencias  individuales.  Es  decir,  como  la  compo- 
sición género-diferencia  suponía  composición  real  materia-forma,  así 
también  la  composición  de  forma-diferencias  individuantes,  cuyo  re- 
sultado es  el  individuo. 

Si  esto  es  así,  se  trata  efectivamente  de  razones  pertenecientes 
a  la  última  categoría  (grados,  metafísicos).  Teniendo  por  otra  parte 
presente  que  según  el  Maestro,  se  reducen  a  una  distinción  de  ma- 
teria-forma (real,  se  entiende),  resultan  dos  tipos  de  razones  dentro 
de  esta  categoría: 

a)  razones  que  se  reducen  a  una  completa  unidad  de  la  cosa ; 

b)  razones  que  se  reducen  a  diversidad  real. 

Queda  en  pie  la  dificultad  que,  si  se  reducen  a  distinción  real, 
no  pueden  decirse  pertenecientes  a  esta  categoría. 

La  dificultad  se  resuelve  considerando  el  sentido  de  esa  corres- 
pondencia por  parte  de  la  cosa.  En  general  ya  dijimos  que  a  los  gra- 
dos metafísicos  no  corresponden  cosas,  sino  identidad  real.  En  el 
último  texto  aducido  Santo  TOMAS  se  encarga  de  repetírnoslo.  Es 
cierto  que  las  partes  de  la  definición  se  toman  de  las  partes  de  la 
cosa;  pero  ¿quiere  ello  decir  que  las  partes  de  la  definición  tengan 
su  parte  correspondiente  en  la  cosa?  ¿Que  haya  una  parte  en  el 
hombre  que  sea  animal  y  otra  racional? 


(1)    7  Met.,  lect.  9,  n.  1463. 


82 

Santo  TOMAS  es  claro:  «Non  enim  animal  est  pars  hominis  ñe- 
que rationale».  No  se  altera  para  nada  la  tesis  general:  por  lo  mis- 
mo que  el  hombre  es  hombre,  es  animal  y  sensitivo  y  viviente. 

Ello  quiere  decir  únicamente  que  sólo  donde  hay  composición 
real  de  materia-forma,  puede  darse  una  definición,  es  decir,  un  géne- 
ro determinado  por  una  diferencia  específica.  Y  en  general  un  uni- 
versal superior  determinado  por  otro  inferior,  o  por  las  diferencias 
individuantes,  según  el  esquema  acto-potencia.  No  que  a  cada  razón 
deba  corresponder  una  cosa. 

«Sicut  enim  in  genere  substantiae,  differentia,  quae  praedi- 
catur  de  genere,  et  advenit  ei  ad  constitutionem  speciei,  compa- 
ratur  ad  ipsum  ut  actus  et  forma,  ita  etiam  in  aliis  definitioni- 
bus.  Non  enim  est  intelligendum,  quod  differentia  sit  forma, 
aut  genus  sit  materia,  cum  genus  et  differentiae  praedicentur 
de  specie,  materia  autem  et  forma  non  praedicentur  de  compo- 
sito»  (1). 

Se  trata  de  razones  universales,  que  se  predican  unívocamente 
de  especies  o  de  individuos.  La  fundamentación  metafísica  de  esta 
univocidad  es  la  composición  de  materia-forma : 

«Invenitur  autem  dúplex  compositio  in  re  materiali:  prima 
quidem  formae  ad  materiam.  Et  huic  respondet  compositio  in- 
tellectus,  qua  totum  universale  de  sua  parte  praedicatur.  Nam 
genus  sumitur  a  materia  communi,  differentia  vero  completiva 
speciei  a  forma,  particulare  vero  a  materia  individuali»  (2). 

Esta  tesis  se  prueba  también  directamente,  a  base  de  los  textos 
donde  se  relacionan  inmediatamente  los  grados  metafísicos  con  la 
exigencia  de  composición  materia-forma.  Es  la  serie  de  textos  a  que 
pertenecen  los  que  nos  han  servido  de  intermediarios  en  nuestra 
prueba  indirecta.  Quede  por  lo  menos  así  apuntada.  No  la  desarro- 
llamos, porque  la  base  es  idéntica  siempre. 

Si  elegimos  la  menos  directa,  no  ha  sido  por  ofrecer  de  bue- 
nas a  primeras  mayor  claridad,  sino  por  tratarse  de  un  texto  donde 

(1)  8  Met,  lect.  2,  n.  1697. 

(2)  I,  q.  85,  a.  5,  3m. — No  ignoramos  la  problemática  que  esto  plantea, 
a  la  cual  ya  ha  sido  dedicada  amplia  bibliografía.  Una  incursión  por  esos 
campos,  nos  alejaría  demasiado,  aumentando  considerablemente  las  propor- 
ciones de  nuestro  trabajo.  Para  esto  véase  C.  FABRO,  La  nozione  metafísica 
di  partecipazione,  pág.  145  y  sigs. 


83 


se  contraponían  los  dos  matices  de  razones  que  pretendíamos  descu- 
brir. Por  otra  parte  en  su  desarrollo  se  descubre  la  otra  perfecta- 
mente. 

Santo  TOMAS  habla  innumerables  veces  de  esta  composición  de 
razones.  He  aquí  un  texto  típico  donde  aparecen  los  tres  tipos:  las 
razones  que  dan  distinción  real,  las  que  se  combinan  como  ácto-po- 
tencia,  implicando  una  composición  real  de  materia-forma,  y  por  fin 
las  que  no  componen  entre  sí  limitándose,  sino  que  responden  a  di- 
versas consideraciones  de  la  cosa: 

«Tripliciter  potest  aliquid  super  alterum  addere.  Uno  modo 
quod  addat  aliquam  rem  quae  sit  extra  essentiam  illius  reí  cui 
dicitur  addi;  sicut  álbum  addit  super  corpus,  quia  essentia  al- 
bedinis  est  praeter  essentiam  corporis.  Alio  modo  dicitur  addi 
super  alterum  per  modum  contrahendi  et  determinandi,  sicut 
homo  addit  aliquid  super  animal,  non  quidem  ita  quod  sit  in  ho- 
mine  alia  res  quae  sit  penitus  extra  essentiam  animalis,  alias 
oporteret  dicere,  quod  non  totum  quod  est  homo  esset  animal, 
sed  esset  pars  hominis;  sed  animal  per  hominem  contrahitur, 
quia  id  quod  determínate  et  actualiter  continetur  in  ratione  ho- 
minis, implicite  et  quasi  potentialiter  continetur  in  ratione  ani- 
malis; sicut  est  de  ratione  hominis  quod  habeat  animam  ratio- 
nalem  et  de  ratione  animalis  est  quod  habeat  anirríam,  non  de- 
terminando ad  rationalem  vel  non  rationalem.  Ista  tamen  deter- 
minatio,  ratione  cujus  homo  super  animal  addere  dicitur,  in  ali- 
qua  re  fundatur.  Tertio  modo  dicitur  aliquid  addere  super  alte- 
rum secundum  rationem  tantum ;  quando  scilicet  aliquid  est  de 
ratione  unius  quod  non  est  de  ratione  alterius,  quod  tamen  nihil 
est  in  rerum  natura,  sed  in  ratione  tantum»  (1). 

No  se  piense  que  esta  última  manera  se  refiere  a  razones  que  no 
se  dan  más  que  en  el  raciocinante.  Se  trata  de  una  razón  que  se  aña- 
de a  otra  sin  limitarla  ni  determinarla,  y  a  la  que  no  corresponde 
una  cosa  en  la  realidad,  sino  el  contenido  de  su  noción.  Aquí  trata 
Santo  TOMAS  del  «bonum»  respecto  del  «ens». 

En  el  texto  último  se  apunta  otro  modo  de  referirse  el  Angélico 
a  estos  distintos  matices  de  razones  con  la  expresión  de  «explícito- 


(I)    De  Ve'it.,  q.  21,  a.  1 


84 

implícito».  Las  razones  que  componen  según  el  esquema  acto-poten- 
cia, se  han  como  lo  explícito  y  lo  implícito;  las  otras,  no.  Lo  que 
está  explícito  en  la  razón  que  funciona  como  especie  o  como  diferen- 
cia, se  halla  implícito  en  la  razón  que  funciona  como  género. 

«Animal  per  hominem  contrahitur,  quia  id  quod  determina- 
te  et  actualiter  continetur  in  ratione  hominis,  implicite  et  quasi 
potentialiter  continetur  in  ratione  animalis»  (1). 

De  todas  las  razones  que  en  las  criaturas  pertenecen  a  predicamen- 
tos distintos  de  la  substancia,  en  Dios  sólo  queda  distinta  la  razón  de 
relación.  Las  demás  se  reducen  al  predicamento  substancia,  distin- 
guiéndose de  ella,  como  los  géneros  y  las  especies;  es  decir  como  lo 
implícito  y  lo  explícito. 

«Immo  loco  illius  rationis  communis  qualitatis  et  quantita- 
tis  venit  ibi  ratio  substantiae;  unde  dicitur  alia  ratio  esse  scien- 
tiae  et  alia  substantiae  in  divinis,  non  quasi  condivisa  contra  ra- 
tionem  substantiae ;  sed  sicut  ratio  speciei  est  alia  a  ratione 
generis;  unde  in  divinis  est  alia  ratio  scientiae  et  substantiae, 
sicut  in  creaturis  est  alia  ratio  scientiae  et  qualitatis;  quod  non 
est  simpliciter  aliud.  Et  ideo,  sicut  in  creaturis  dicitur,  quod 
eodem  est  qualis  et  sciens,  ita  in  divinis  dicitur  quod  eodem  est 
substantia  et  sciens»  (2). 

Son  razones  que  se  distinguen  inadecuadamente,  ya  que  en  parte 
pueden  identificarse,  contra  otras  que  se  distinguen  adecuadamente, 
como  hombre-ángel. 

«Universale  magis  commune  comparatur  ad  minus  commu- 
ie  ut  totum  et  ut  pars.  Ut  totum  quidem  secundum  quod  in  ma- 
gis universali  non  solum  continetur  in  potentia  minus  univer- 
sale, sed  etiam  alia,  ut  sub  animali  non  solum  homo,  sed  etiam 
equus.  Ut  pars  autem  secundum  quod  minus  commune  continet 
in  sui  ratione  non  solum  magis  commune,  sed  etiam  alia,  ut  ho- 
mo non  solum  animal,  sed  etiam  rationale»  (3). 

Como  conclusión,  permítasenos  dar  en  esquema  los  resultados  de 
este  largo  análisis. 

(1)  De  Verit.,  q.  21,  a.  1. 

(2)  I  Sent,  d.  33,  q.  1,  a.  1,  5m. 

(3)  I.  q.  85,  a.  3,  2m. 


85 

Distinguimos  dos  sentidos  de  la  expresión  «distinción  de  razón», 
como  distinción  fruto  de  la  razón-potencia  y  como  distinción  de  ra- 
zones. Se  trata  de  dos  sentidos  que  no  se  oponen.  Lo  que  interesa  es 

la  distinción  de  razones  que  nos  conduce  a  examinar  los  tipos 
de  razones.  Distinguimos  los  siguientes. 

A)  Razones  que  sólo  se  dan  en  el  raciocinante. 

1)  Sin  ningún  fundamento; 

2)  Con  fundamento  remoto: 
razones  estrictamente  lógicas ; 

razones  no  lógicas  atribuidas  a  algo  con  fundamento  ex- 
trínseco. 

B)  Razones  que  trascienden  el  raciocinante  (se  realizan  formal- 
mente en  la  cosa): 

1)  Razones  a  las  que  corresponde  una  cosa; 

2)  Razones  a  las  que  no  corresponde  una  cosa: 

a)  que  rechazan  toda  composición  real: 
atributos  divinos; 
trascendentales. 

b)  que  remotamente  exigen  composición  real:  • 
grados  metafísicos. 


§   5.   Implicación  de  razones. 

A  esta  altura  surge  la  cuestión  escolástica  de  la  implicación  de 
las  razones,  íntimamente  ligada  con  la  teoría  de  la  abstracción.  Jus- 
tificar toda  la  cuestión  nos  forzaría  a  nuevas  investigaciones,  que 
no  estamos  en  grado  de  emprender.  Por  eso  daremos  únicamente  la 
doctrina. 

Santo  TOMAS  habla  de  la  posibilidad  de  entender  unum  sine  al- 
tero. Y  distingue  dos  maneras:  una  ontológica  («per  modum  enun- 
tiandi»,  dice  él),  de  manera  que  se  entienda  que  uno  existe  sin  el 
otro.  «Alio  modo  potest  intelligi  aliquid  sine  altero  per  modun  de- 
finiendi,  ut  scilicet  intelligatur  unum,  non  tamen  intellecto  altero,  si- 


86 

cut  animal  intelligitur  sine  homine  et  omaibus  aliis  speciebus;  et 
sic  ens  potest  intelligi  sine  bono»  (1). 

La  misma  doctrina,  sólo  que  de  modo  más  general,  se  encuentra 
en  la  primera  cuestión  a  propósito  del  binomio  ens^erum:  «Dicen- 
dum  quod  aliquid  intelligi  sine  altero  potest  accipi  dupliciter:  uno 
modo  ita  quod  aliquid  intelligatur  altero  non  intellecto,  et  sic  ea  quae 
ratione  differunt,  ita  se  habent  quod  unum  sine  altero  intelligi  po- 
test» (2). 

En  general  lo  que  se  distingue  con  distinción  de  razón  de  otro 
puede  entenderse  sin  entender  esto  otro.  Ello  se  sigue  del  concepto 
de  distinción  de  razón,  tal  como  lo  hemos  expuesto  (3). 

El  Angélico  no  precisa  más.  No  obstante  es  del  todo  cierto,  se- 
gún doctrina  común,  que  esta  omisión  «del  otro»  puede  ser  mayor 
o  menor  en  virtud  de  la  mayor  o  menor  implicación  de  ambos. 

GONET,  después  de  aludir  a  las  dos  maneras  de  entender  un  ex- 
tremo sin  el  otro  según  Sto.  TOMAS,  que  él  denomina  «per  actum  ju- 
dicativum»  y  «per  simplicem  aprehensionem»,  dice  que  el  entendi- 
miento en  ésta  puede  proceder  de  dos  maneras  todavía:  a)  «per  to- 
talem  et  integram  praecisionem»,  de  manera  que  los  extremos  no  se 
incluyan  en  acto,  sino  que  uno  contenga  al  otro  en  potencia,  como 
el  género  y  la  diferencia ;  b)  «non  per  praecisionem  totalem,  sed 
penes  explicitum  et  implicitum»,  de  manera  que  uno  esté  incluido 
en  acto  en  el  otro,  sólo  que  no  se  percibe  distintamente,  sino  en 
confuso  o  implícitamente ;  así  la  razón  de  ser  respecto  de  sus  infe- 
riores (4). 

RAEYMAEKER  es  más  exacto.  Pone:  distinción  de  razón:  1)  ade- 
cuada, entre  conceptos  que  no  se  implican  de  ninguna  manera  (pie- 
dra-ángel). 2)  Inadecuada:  los  conceptos  pueden  implicarse  a)  Será 
completa,  si  el  contenido  de  uno  se  halla  completamente  fuera  del 
otro  (corporeidad-racianalidad) ;  b)  incompleta,  cuando  el  contenido 
de  uno  está  dentro  del  contenido  del  otro. 


(1)  De  Verit.,  q.  21,  a.  1,  2m.  in  contrarium. 

(2)  De  Verit,  q.  1,  a.  1,  3m. 

(3)  En  el  Coment.  al  De  Trin.  lect.  2,  q.  1,  a.  3  explica  estas  posibili- 
dades. 

(4)  Cfr.  GONET,  Clypeus  theologiae  thom.,  vol.  I.  Disp.  3,  a.  3,  §  1,  nú- 
meros 18-19. 


8? 

El  caso  b)  puede  ofrecer  dos  modalidades:  1)  que  uno  se  halle 
dentro  del  otro  «determinato  modo»,  como  el  género  en  la  especie; 
así  quien  piensa  al  hombre,  piensa  al  animal ;  2)  que  se  halle  «in- 
determinato  modo»,  lo  que  puede  ocurrir  todavía  de  dos  maneras: 
1."  conservando  ambos  conceptos  la  misma  extensión,  como  las  pro- 
piedades trascendentales  respecto  del  ser  y  los  atributos  respecto  de 
la  naturaleza  divina ;  2.*  limitando  la  extensión  del  concepto  supe- 
rior a  im  determinado  predicamento,  como  el  concepto  hombre  res- 
pecto de  ser  (1). 

Santo  TOMAS  habla,  p.  ej.,  de  las  maneras  de  determinarse  la 
razón  de  ser.  Primero,  no  puede  distinguirse  perfectamente  de  nin- 
guna otra  razón ;  ello  supondría  que  alguna  razón  existe  extraña  a 
la  de  ser,  lo  cual  no  se  admite:  «Nulla  enim  res  naturae  est  quae 
sit  extra  essentiam  entis  universalis»  (2). 

Como  por  otra  parte  tenemos  el  hecho  de  que  hay  razones  que 
se  distinguen  de  la  de  ser,  si  no  se  distinguen  perfectamente,  en  el 
sentido  de  que  puedan  abstraer  totalmente  de  él,  se  distinguirán 
imperfectamente ;  quedarán  siempre  implicadas  en  su  razón.  Estas 
razones  pueden  determinarlo  a  un  modo  particular: 

«Secundo  autem  modo  (scilicet,  «per  modum  contrahendi  et 
determinandi»)  invenniutur  aliqua  addere  super  ens,  quia  ens 
contrahitur  per  decem  genera,  quorum  unumquoque  addit  ali- 
quid  super  ens ;  non  aliquod  accidens,  vel  aliquam  differentiam 
quae  sit  extra  essentiam  entis,  sed  determinatum  modum  essen- 
di,  qui  fundatur  in  ipsa  essentia  rei»  (3),  o  no  determinarlo  a 
ningún  modo,  extendiéndose  tanto  como  él:  así  los  trascendentales. 


Repetimos  que  damos  estos  textos  únicamente  para  redondear  el 
esquema  de  tipos  de  razones,  sin  crítica  ninguna,  porque  ello  nos 
Induciría  a  acometer  los  temas  que  aquí  se  apuntan:  el  tema  de  la 
univocidad  y  analogía,  su  justificación  hasta  las  últimas  razones; 
implicando  ambos  el  de  la  abstracción  en  sus  diversas  especies,  y 


(1)  Cfr.  RAEYMAEKER,  Metaphysica  gener.,  t.  I,  pág.  59,  sigs. ;  La  Phi- 
losophie  de  l'étre,  pág.  77. 

(2)  De  Veñt,  q.  21,  a.  1. 

(3)  De  Verit.,  q.  21,  a  1. 


por  tanto  el  del  valor  de  nuestro  conocimiento  de  la  realidad.  Dema- 
siado cada  uno  para  embarcarse  en  él;  cuánto  más  todos  juntos.. 

Atendiendo  al  criterio  de  la  implicación,  podemos  dar  el  siguiente 
esquema  de  razones: 

1.  °    Razones  que  no  se  implican. 

2.  "   Razones  que  se  implican: 

a)  que  pueden  abstraerse  perfectamente  (razones  unívocas); 

b)  que  no  pueden  abstraerse  perfectamente  (razones  aná- 
;  logas). 

1)  Con  distinta  extensión  (ser-predicamentos). 

2)  Con  la  misma  extensión  (trascendentales). 


INDICE 


Páginas 


Prólogo    5 

Bibliografía   7 

Indice  general  de  la  tesis    12 

Introducción    15 

Cap.  I.-DE  LA  DISTINCION  EN  GENERAL 

Art.  I. — Naturaleza  de  la  distinción     20 

§  1.— De  la  distinción  en  sí  misma    20 

1.    Etimología      20 

7.    Significado  real    20 

§  2.— Otros  puntos  de  referencia  para  determinar  el  con- 
cepto tomista  de  distinción   -  . .  23 

1.  Distinción  y  división   23 

2.  Unidad  y  distinción      .  .     .    26 

3.  Distinción  e  identidad    29 

4.  Distinción,  diferencia,  diversidad    31 

5.  Distinción,  alteridad   34 

6.  Distinción,  composición                          .....  35 

7.  Distinción,  oposición   37 

§  3.  — Causa  de  la  distinción    38 

§  4.  — El  aspecto  mental  de  la  distinción    41 

Art.  II.— Clasificación  general  de  las  distinciones    43 

Cap.  II. -DE  LA  DISTINCION  DE  RAZON 

Art.  I.— Naturaleza     45 

§  1.— Noción   45 

1.  En  general    45 

2.  El  pensamiento  de  Sto.  Tomas   47 

§  2.— Sentidos  de  la  palabra  «razón»    49 

§  3.  — Dos  sentidos  de  distinción  de  razón    52 

§  4.  — Propiedad  de  la  distinción  de  razón   58 


90 


Páginos 


Art.  II —Modos  de  distinción  de  razón  .    61 

§  1.  —  Distinción  de  razón  raciocinante  y  distinción  de 

razón  raciocinada   61 

§  2. — La  clasificación  de  Sto.  Tomás     63 

§  3.  —  Razones  que  sólo  se  dan  en  el  raciocinante   67 

1.  Razones  sin  ningún  fundamento  en  la  cosa   69 

2.  Razones  con  fundamento  remoto   72 

§  4  — Razones  que  trascienden  el  raciocinante   74 

1 .  Naturaleza    74 

2.  Modalidades   74 

a)  Razones  a  las  que  corresponde  una  cosa  ...  74 

b)  Razones  a  las  que  no  corresponden  cosas  74 

§  5.— Implicación  de  razones  -   85 


963102 


IMP.  TORROB'  -LOCH 


ÍCI